Prądy umysłowe i religijne w czasach Elżbiety
Wiek XIX należał do trudnych w dziejach Chrystusowego Kościoła. Obserwujemy wówczas postępujący proces zeświecczenia kultury duchowej i walki z chrześcijańską doktryną, katolicką w szczególności.
Wpływ na taki stan rzeczy wywarła niewątpliwie rewolucja francuska z lat 1789-1799, jak też ogłoszony w 1848 r. przez K. Marksa i F. Engelsa Manifest komunistyczny. Powstałe wówczas nowe prądy ideologiczne nie sprzyjały rozwojowi życia duchowego. Liberalizm domagał się rozdziału Kościoła od państwa, głosząc przy tym indywidualizm w sprawach wiary. Niebezpiecznym okazał się również pozytywizm zapoczątkowany przez francuskiego filozofa Augusta Comte’a (+ 1857). Według jego poglądów wartość posiadają jedynie fakty poparte doświadczeniem, kiedy nie można mówić o rzeczywistości życia duchowego.
Z kolei materializm za jedyną rzeczywistość uznawał tylko materię, a religię traktował jako źródło ułudnego szczęścia. Idee socjalizmu i komunizmu znajdowały coraz szerszy posłuch, wskutek czego klasa robotnicza stopniowo zrywała z Kościołem. Czynniki te spowodowały, że XIX wiek zwykło się określać mianem “wieku bezbożnej kultury”.
W okresie tym spotykamy się również z prądami, które uderzały w relacje między rozumem a wiarą. Do prądów takich należały przede wszystkim fideizm i tradycjonalizm, akcentujące rolę wiary w poznaniu ludzkim. Głosiły one, że rozum ludzki sam z siebie niezdolny jest do poznania prawd religijnych, przynajmniej w punkcie wyjścia, zaś całość chrześcijańskiego poznania ma swoje źródło w samym Objawieniu, które jest przekazywane historycznie przez wiarę i Kościół. W myśl tego przekonania także wiara w Boga pochodzi z przekazu tradycji. Stanowisko takie w pierwszej połowie XIX w. we Francji reprezentowali m.in. G. A. de Bonald (+ 1840), F. R. de Lamennais (+ 1854), L. E. M. Bautain (+ 1867) i A. Bonnetty (+ 1879). Lamennais dowodził, że człowiek, który szuka prawdy za pomocą indywidualnego rozumu, nie może osiągnąć żadnej pewności. Byt ludzki może poznawać tylko przy założeniu pierwszych i powszechnych idei, jakie Bóg przekazał ludziom w momencie stworzenia. W związku z takimi poglądami Kościół wystąpił w obronie zdolności poznawczej rozumu ludzkiego, któremu odmówiono możności dotarcia do Boga w drodze naturalnego dociekania, jako podstawy rozumnej wiary w Objawienie nadprzyrodzone. Poglądy fideistyczne Kościół potraktował jako poniżające godność człowieka, będącego istotą rozumną również w życiu religijnym (por. BF I, 1-21; DS 1622, 1649-1651; 1725-1727, 1785-1786, 1806). Z kolei w drugiej połowie XIX wieku rozwinął się we Francji tzw. symbolofideizm reprezentowany przez A. Sabatiera i E. Ménégoza. Kierunek ten głosił, że świat transcendentny może być ujmowany jedynie wiarą zabarwioną uczuciem, nie zaś rozumem, bowiem pojęcia i dogmaty sformułowane przy pomocy intelektu mają wartość tylko symbolu; także i zbawienie uzależnione jest od siły afektu wiary, a nie od jej treści. W 1879 r. pap. Leon XIII zmuszony był potępić takie stanowisko w encyklice Aeterni Patris Unigenitus.
Z drugiej strony w okresie idealistycznych systemów I. Kanta, F. H. G. Hegla i F. W. Schellinga przecenianie roli rozumu doprowadziło do zupełnie przeciwnych twierdzeń. Uważano więc jako możliwe dogłębne rozumienie tajemnic Objawienia Bożego na drodze poznania naturalnego bez oparcia się o autorytet Boga. Już pap. Pius IX w mowie konsystorialnej Singulari quadam w 1854 roku ostrzegł przed wprowadzaniem do teologii katolickiej metod czysto racjonalistycznych. Jakkolwiek bowiem teologia posługuje się terminologią filozoficzną, to jednak działa w świetle wiary. Tymczasem filozof i teolog A. Günther (+ 1863) głosił, że z biegiem lat będzie można udowodnić wszystkie tajemnice wiary. Sam też przez analogię samopoznania podjął próbę udowodnienia troistości Osób w Bogu.
W teologii liberalnej i modernistycznej wyrażano przekonanie, że ludzki umysł nie jest w stanie przekroczyć sferę zjawisk, dlatego też o naturze Boga, a nawet o Jego istnieniu nie można powiedzieć nic obiektywnego. Z tego względu zawarte w Piśmie św. nauczanie o Bogu jest tylko jakimś “symbolem” niepoznawalnego Absolutu, przy czym “symbol” ten winien ulegać pewnym zmianom. A. Loisy sądził, że antropomorfizmem byłoby przypisywanie Bogu właściwości osoby. G. Tyrrel przyjmował, że wszystkie poglądy w kwestii Bożej natury, nawet sprzeczne między sobą, nie powinny być jednak odrzucane przez Kościół, gdyż w jakiś sposób przybliżają ideę Absolutu.
Pod koniec XVIII i w początkowych latach XIX w. teologia francuska przeżywała okres kryzysu wiążący się z upadkiem uniwersytetów, które choć zniesione przez wielką rewolucję zostały następnie przywrócone, to jednak nie miały wielu kandydatów. Ożywienie teologii dokonywało się stopniowo, a sprzyjała mu m.in. działalność braci F. R. i J. M. R. de Lamennais, który założył Stowarzyszenie Księży z Saint-Méen, mające na celu dokształcanie duchowieństwa i świeckich oraz doskonalenie metod nauczania. Także odnowa życia zakonnego benedyktynów dzięki działalności P. Guérangera oraz dominikanów, których wspierała działalność J. H. Lacordaire’a, była czynnikiem sprzyjającym ożywieniu życia duchowego. O odnowę studiów teologicznych we Francji XIX stulecia zabiegało wielu tamtejszych biskupów. W 1853 r. pap. Pius IX założył w Rzymie francuskie seminarium św. Klary, a następnie rozpoczęto starania o kanoniczne uznanie zreorganizowanego fakultetu teologicznego Sorbony i wydziałów teologicznych w Aix, Bordeaux, Lyonie i Rouen. Trwały też zabiegi o uniezależnienie fakultetów teologicznych od kontroli państwa, co uzyskano od 1875 r. w Instytutach Katolickich w Lille, Angers, Lyonie, Tuluzie i Poitiers.
Katolicka duchowość we Francji wiąże się z pewnymi formami kultu i pobożności praktykowanymi w tym okresie.
Szczególnym przejawem duchowości chrystocentrycznej we Francji drugiej połowy XIX stulecia był rozwijany tu kult Najświętszego Serca Jezusowego. Sprzyjało mu wprowadzenie przez pap. Piusa IX w 1856 r. liturgicznego święta w całym Kościele, jak też beatyfikacja mistyczki Marii Małgorzaty Alacoque w 1864 r. Dzięki działalności jezuitów kult ten rozwijał się szybko. Założone w 1844 r. przez F. K. Gautreleta (+ 1867) w Vals Apostolstwo Modlitwy, którego pracami kierował od 1857 r. H. Rami‚re (+ 1884), zajęło się w szczególny sposób propagowaniem kultu Bożego Serca. Organem Apostolstwa stało się pismo “Messager de Saint Coeur”. We Francji wznoszono również kościoły poświęcone Jezusowemu Sercu, np. bazylika Sacré Coeur na Montmartre powstała w 1873 r. w Paryżu. Kult ten nabrał z czasem charakteru powszechnego, o czym świadczy idea ofiarowania się Sercu Jezusowemu przez różne diecezje i parafie. Warto podkreślić, że pap. Leon XIII opublikował w 1899 r. encyklikę Annum Sanctum na temat ofiarowania Sercu Jezusowemu całego rodzaju ludzkiego. Jednocześnie też Leon XIII podkreślił aspekt zadośćuczynny Sercu Bożemu za grzechy ludzkości. Jako wyraz chrystocentrycznej pobożności, kult ten przyczynił się do oczyszczenia życia Kościoła od pozostałości jansenizmu oraz przeciwstawienia się pozytywizmowi i nowej filozofii religii.
Trudno przypuścić, by tak rozwinięty we Francji kult Serca Bożego nie miał żadnego wpływu na życie duchowe bł. Elżbiety. Toteż wydaje się, że przejawem jej pobożności ku czci Serca Jezusowego były liczne akty pobożności, w których podziwiała miłość Jezusa ku ludziom, i której się oddawała, aby “jeszcze wspanialej poruszać Boże Serce”.
