3. Teologia polskiego zawierzenia

Zarówno dla kard. Wyszyńskiego, jak i kard. Wojtyły, wzór zawierzenia stanowiła teologia św. Ludwika Grignion de Montfort. Formuła montfortiańska polega na pełnieniu wszystkich czynności “z Maryją”, “w Maryi”, “przez Maryję” i “dla Maryi”, w duchu wewnętrznej zależności od Chrystusa i Jego Matki, oraz trwania w niej. Takie odniesienie ma uczynić duszę niewolniczo zależną od Maryi, a przez Nią od Jezusa. Treścią takiego zawierzenia jest duch zależności, lecz jest to zależność synowska. Rysują się jednak dwie różnice. Po pierwsze, należy stwierdzić, że formuła tego niewolnictwa wyrosła na gruncie francuskich tradycji elitaryzmu katolickiego, podczas gdy zawierzenie maryjne w kontekście polskim miało charakter wybitnie społeczny. Historia polskiego zawierzenia wiąże się ze zmaganiem o duszę narodu. Po drugie, Traktat eksponuje rezygnację z własnych zasług i dóbr wewnętrznych, natomiast jasnogórskie śluby eksponują nade wszystko oddanie własnej woli, wyrażające się w słowach: “pragniemy wykonać wszystko, czego żądasz…”. Zatem nie chodzi o rezygnację, ale mobilizację narodu.

Uzupełnieniem tej postawy może być “mała teologia zawierzenia” zawarta w 45 i 46 numerze encykliki Redemptoris Mater. Jan Paweł II wyjaśnia, że słowo “zawierzenie” określa szczególną osobową relację, jaka pojawia się w wyniku odpowiedzi na dar miłości ze strony Jezusa. Zawierzając się po synowsku Maryi, chrześcijanin – podobnie jak Jan Apostoł – przyjmuje Matkę Chrystusa i wprowadza Ją we wszystko, co stanowi jego własne życie wewnętrzne (por. RM 45). Bardzo istotną sprawą wydaje się ta swoista “gra” postaw: zawierzenia i przyjmowania. Powierzając siebie, darując się w akcie zawierzenia, człowiek jednocześnie przyjmuje Maryję i całe bogactwo Jej zachowań. Można by dodać, że bezgraniczne oddanie siebie zmierza do nieograniczonego przyjmowania Tej, która jest pełna łaski. Trwanie w zawierzeniu przybliża do Chrystusa i Jego niezgłębionego bogactwa (por. Ef 3, 8). Zatem z teologicznego punktu widzenia zawierzenie zmierza przez przyjęcie do zjednoczenia z Bogiem. Zawierzenie to wyrasta z macierzyństwa i pośrednictwa Maryi. Wiąże się na planie ogólnym z poddaniem woli Boga (por. LG 53) oraz ufności, że Maryja będzie wspomagać w trudach codzienności.

Zawierzenie jednoznaczne, świadome i dobrowolne Prymasa Wyszyńskiego i narodu polskiego opierało się na nabożeństwie do Maryi, w którym sam Jezus “rozszerza serce świętą ufnością w Bogu, w którym każe widzieć Ojca. Wzbudza w nim tkliwą, synowską miłość”.

Św. Maksymilian Kolbe w interesującym nas temacie, mocny nacisk kładzie na pokój wypływający z ufności. Przytoczmy słowa Świętego: “Oddajmy się Jej prowadzeniu, bądźmy spokojni, spokojni i nie próbujmy robić więcej czy szybciej niż tak, jak Ona chce. Pozwólmy, aby Ona nas niosła, Ona pomyśli o wszystkim, zadba o wszystkie nasze potrzeby duszy i ciała; powierzmy Jej każdą trudność, każdy ból i zdajmy się na to, że Ona lepiej dba o nas niż my sami o siebie. A więc pokój, pokój, wiele pokoju dzięki bezgranicznej ufności do Niej”.

Przytoczonym wątkom zawierzenia należałoby użyczyć szerszego tła. Utrzymując porządek teologicznego myślenia, należy podkreślić, że teologicznym i zarazem pastoralnym źródłem dla rozważań o polskim charakterze zawierzenia jest z jednej strony Opatrzność Boża, która sobą obejmuje wszystko, od prostych codziennych sytuacji, po życie wielkich społeczeństw, a z drugiej prymat Boskiego Miłosierdzia. Bóg w tajemnicy Miłosierdzia przyjmuje jego zobowiązania. O ile w Opatrzności Bóg wychodzi do człowieka, tak w Miłosierdziu bardziej na niego oczekuje. Znajduje to pełne rozwinięcie w zawierzeniu siostry Faustyny.

4. Zawierzenie św. Teresy od Dzieciątka Jezus

Po zaprezentowaniu zrębów specyfiki polskiego zawierzenia przejdźmy do jego charakterystyki w ujęciu św. Teresy od Dzieciątka Jezus. Zawierzenie Teresy wynika po pierwsze z koncepcji miłości, po drugie z odkrycia Miłosierdzia Boga. Odnośnie do pierwszej należy wskazać, że “właściwością miłości jest zniżanie się” oraz “kochać to oddać wszystko i oddać samą siebie. W Rękopisie A zaś pisze: “zdaje mi się, że gdyby wszystkie stworzenia otrzymały takie łaski jak ja, nikt nie obawiałby się Dobrego Boga, ale kochano by Go do szaleństwa”. Ten umiłowany Bóg obdarzył ją “nieskończonym Miłosierdziem”, przez co wszystko, co Teresa spotyka, przyodziane jest miłością. W takiej scenerii Teresa odkrywa, “jak Jezus pragnie być kochany”.

Wewnętrznym impulsem ofiarowania było swoiste dojrzewanie w słabości: “ta właśnie moja słabość ośmiela mnie, by oddać się jako ofiara Twojej Miłości, o Jezu”. By dogłębnie zrozumieć duchowy geniusz Teresy, należy przywołać słowa o Bożej sprawiedliwości, którą powszechnie łączono ze słusznym gniewem. “Dobry Bóg jest sprawiedliwy, to znaczy, że zważa na nasze słabości, że doskonale zna kruchość naszej natury. I czegóż więc miałabym się lękać?”. Słowem, sprawiedliwy Bóg przebacza z dobrocią dziecku popełnione winy!

Swe dojrzałe zawierzenie formułuje w 1895 roku, tzn. na dwa lata przed śmiercią, a kilka miesięcy po odkryciu małej drogi. Powstaje ono w głębi rozumienia Bożej Sprawiedliwości. Teresa jest świadkiem, jak inni ofiarują się Bożej sprawiedliwości, by “odwrócić kary od innych, a ściągnąć je na siebie”. Jednocześnie ujawnia negatywny stosunek do tego rodzaju aktu: “Ofiara wydała mi się wielka i wspaniałomyślna, ale nie miałam najmniejszej ochoty jej złożyć”. Dochodzi do wniosku, że Miłość Miłosierna jest “powszechnie zapoznana i odrzucona”. Św. Teresa, jakby trochę przekornie, rozróżnia udzielanie się Sprawiedliwości i rozpalanie się Miłości Miłosiernej. To nie gniew Sprawiedliwości się rozpala nad grzesznikami, ale Miłość. To ona przenika, ogarnia, odnawia i oczyszcza jej duszę. Ten przymiot Bożej sprawiedliwości staje się zarazem źródłem ufności: “Właśnie sprawiedliwość, która przeraża tyle dusz, jest dla mnie źródłem radości i ufności”.

Zawierzenie pojawia się w dwóch kontekstach, które sygnalizują terezjańskie abandon i confiance, mianowicie:

– zagrożenie i wiążąca się z tym bezradność czy słabość;
– zwrócenie się do Boga w pełnej, a nawet bezgranicznej ufności.

Pierwsze określenie podkreśla wymiar antropologiczny, drugie – teologiczny. Abandon przyjmuje nieoczekiwanie bardzo szczególne znaczenie: ponieważ Teresa powierza wszystko, jednocześnie stwierdza, że nieskończone skarby zasług Chrystusa należą do niej, a zatem ofiaruje Ojcu całe dobro złożone w Jego Synu. Ofiara ta jest całkowita. W obrębie tej teologii daru daje do zrozumienia, że stanie przed Bogiem z pustymi rękami, gdyż nie chce “zbierać zasług na niebo, lecz chce pracować jedynie z Miłości”. Wybrzmiewa tu typowe dla św. Ludwika Grignion de Montfort zrzeczenie się wszelkiego dobra i zasług na rzecz boskiego Ofiarobiorcy, lecz mamy także pogłębioną wizję eschatologiczną. Można powiedzieć, że św. Teresa przekracza teologię daru, gdyż nie oczekuje żadnych dóbr wiecznych oprócz samego Boga: “Nie chcę innego Tronu ani innej Korony, jedynie Ciebie samego, o mój Umiłowany”. Podobne zapewnienia padają w Dzienniczku św. Faustyny Kowalskiej.

Doświadczenie słabości

Jednym z kluczy do duchowości św. Teresy od Dzieciątka Jezus jest słabość, małość, kruchość istnienia. Słabość – faiblesse, do której często powraca, nie jest wypadkową niedoskonałości natury, ale duchową postawą, niemal ontologią. Mówi o sobie: “jestem samą słabością”. Można to wyrażenie umieścić w dwóch kontekstach biblijnych. Pierwszy kontekst stanowią słowa św. Pawła, który mówi, że “z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości” (2 Kor 12, 5). Słabość jest językiem, którym przemawia do niej Bóg. Konstatuje w Rękopisie C: “Wszechmocny uczynił wielkie rzeczy w duszy dziecka swojej boskiej Matki, a największą z nich jest to, że ukazał jego maleńkość (petitesse) i jego niemoc (impuissance)”. La petitesse, l’impuissance dla Teresy nie stają się przestrzenią dramatu, zdrady, upadku, jak to najczęściej dostrzegamy w żmudnym zmaganiu się o duchową wielkość, lecz sposobem otwarcia na Boga, zaproszenia dla Niego. I to, co wydaje się najważniejsze, że w koncepcji małej drogi nie chodzi o oczyszczenie ze słabości, ale o oczyszczenie słabości, by stawać przed Bogiem jako czysta, doskonała słabość. Wtedy niemal absolutna, ontologiczna słabość staje się przestrzenią zawierzenia. Świadomość ontologicznej przepaści staje się źródłem przyciągania dla Boga, głębia przyzywa głębię. W duchowości św. Teresy mamy do czynienia ze zmianą natury słabości.

Treścią zawierzenia terezjańskiego jest własna słabość, ale Teresa nie zostaje nią przytłoczona ani nie oddziela ona jej od Boga. Teresa zawierza własną słabość. Zawierzenie swej słabości Bogu pozwala przyodziać ją wielkością i mocą Boga. W Akcie ofiarowania się Miłości miłosiernej odnajdujemy istotne elementy: “Boże! Ty sam bądź moją Świętością… Czuję w mym sercu niezmierzone pragnienia, toteż proszę z ufnością, byś pospieszył zabrać na własność moją duszę. Pragnę więc przyodziać się Twoją własną Sprawiedliwością”. Dzięki doświadczeniu słabości struktura antropologiczna może być wypełniona Boską treścią. Tam, gdzie inni przeżywają duchową udrękę, nie dostrzegając wewnętrznej wartości własnego zaangażowania religijnego, tam św. Teresa świętuje zwycięstwo. Niejako pokonuje Boga swą słabością. Było to możliwe po otrzymaniu szczególnego daru. Teresa otrzymała bowiem pewną tajemnicę, albo dokładniej – tajemnicę pewności, wyrażającej się w usunięciu zasadniczych obaw. “Spodobało się Jezusowi wskazać mi jedyną drogę, która wiedzie w sam Boski żar; tą drogą jest zaufanie małego dziecka, które bez obawy zasypia w ramionach swego Ojca…”.

Dzięki temu bez obawy zawierza to, kim jest – czystą słabość. Teresa w swej intuicji zawierzenia wyczuwa, że w życiu duchowym – z jednej strony – należy przyciągać Pana, a z drugiej – dać się przyciągnąć. Stąd wzajemne wspomaganie się niemocy i ufności. Niemoc jest wyrazem radykalnego ubóstwa duchowego.

Ufność

Nad przepaścią impuissance przerzuca pomost ufność (confiance). Jest ona dopełnieniem antropologicznego wymiaru terezjańskiego zawierzenia. Porównując się do małej trzciny, Teresa pisze do Celiny w maju 1889 roku o swej duszy: “To właśnie słabość… wywołuje w niej całą ufność. Nie mogłaby się złamać, gdyż cokolwiek by się wydarzyło, we wszystkim chce widzieć tylko słodką rękę swojego Jezusa”. Inny fragment wydaje się być bardziej sugestywny: “Jedynym przygotowaniem, którego Bóg żąda, to, by pokornie uznać swą niegodność i wtedy, bez trwogi Mu się powierzyć… Właśnie moje słabości dają mi śmiałość oddawania się. Ponieważ jestem biedna, On może mi dać wszystko”.

W doktrynie św. Teresy znajdujemy paradoksy typowe dla teologii sanjuanistycznej, gdzie pojawia się gra pomiędzy “wszystkim” a “niczym” (todo inada). Lecz dotyczą one jedynie sfery psychologicznej. W sferze duchowej św. Teresa dokonuje niezwykłego odkrycia. Odnajduje słabość, która wywołuje ufność. Aby uwypuklić geniusz ufności, należałoby odróżnić ją od zaufania. Zaufanie rodzi się z doświadczenia, w narastającej świadomości, że ktoś jest godny zaufania, tzn. można się na nim oprzeć, na niego liczyć, gdyż zdaje egzamin w ciągu pewnych sytuacji życiowych. Ufność natomiast nie potrzebuje potwierdzenia, zapewnień, podpórek, lecz jest postawą bezwarunkową, gdyż opiera się na wszechmocy Boga Ojca. Ta postawa u św. Teresy rodzi się w przestrzeni miłości: “Miłość może dokonać wszystkiego; rzeczy najbardziej niemożliwe nie wydają jej się trudne”. Ta miłość jest wzajemna. Z jednej strony Teresa wskazuje na podstawową prawdę: “Jezus płonie miłością do nas”, a z drugiej wyznaje: “Jest tylko Jezus; cała reszta nie istnieje; kochajmy Go zatem do szaleństwa”. Te dwie miłości potrafią wypracować przestrzeń bezgranicznej ufności. W nie możemy wpisać słowa wyjaśniające: “Dusza otrzymuje od Boga dokładnie tyle, ile się spodziewa”. Miara ufności jest w istocie bez miary, dosięga wszystkiego. Wyrasta ona z jednej strony z wewnętrznego przekonania o miłującej wszechmocy Boga, a z drugiej – o konieczności łaski. Z niezdolności do istnienia doskonałego, pełnego, z niemożności prawdziwego miłowania wydobywa się rodzaj przepastnej tęsknoty. Ma ona konkretne imię. Teresa nazywa to “zapożyczeniem miłości Chrystusa”. Czytamy: “Miłość Twoja uprzedziła mnie od dzieciństwa, wzrastała wraz ze mną, a teraz jest przepaścią, której głębokości zmierzyć nie zdołam. Miłość przyciąga miłość, toteż, mój Jezu, moja wzlatuje ku Tobie; chciałaby wypełnić przepaść, która ją przyciąga, ale niestety! nie jest to nawet kropla rosy zagubiona w oceanie!… By kochać Ciebie tak, jak Ty mnie miłujesz, trzeba mi zapożyczyć Twojej własnej miłości”.

Powierzona przepaść słabości zostaje wypełniona Boską treścią. Zawierzenie ostatecznie jest swoistym zatraceniem się w Bogu. Im człowiek jest mniejszy i się umniejsza, tym bardziej zostaje wypełniony łaską. Kiedy zatraca się w Bogu, udostępnia się dla Niego i bez zastrzeżeń powierza Jego służbie, nosi w sobie milczące wołanie dziecka. Taka jest logika “małej drogi”.

Ufność Teresy posiada swój szczególny dynamizm. Najpierw jest bardzo osobistym stosunkiem do Boga i rzeczywistości duchowej, można by go nazwać indywidualnym, a w trakcie dojrzewania osiąga swą pełnię w eklezjalnym podejściu. Jest to dynamika w wymiarze zasięgu. Lecz istnieje jeszcze dynamika samej ufności, która idzie w głąb. Żyje coraz intensywniej samą ufnością, czego daje świadectwo w korespondencji. Niemal w finale życia 21 VI 1897 roku pozwala jej mówić o dobrodziejstwach “poufnego zjednoczenia”, wynoszącego “ją na najwyższe szczyty kontemplacji”.

Wiąże się to z rozwojem miłości, która najpierw koncentruje się wokół Boga, a następnie zakreśla coraz większe kręgi: grzesznicy, kapłani, wreszcie ci, do których nie dotarła jeszcze dobra nowina o zbawieniu. W jednym z ostatnich listów św. Teresa pisze: “W samotni Karmelu zrozumiałam, że misją moją nie jest koronowanie króla śmiertelnego, lecz staranie o to, by miłowano Króla Niebios – poddanie Mu królestwa serc…”. Tę misję rozciąga na cały Kościół, dlatego staje się coraz bardziej skuteczna eklezjalnie.

Dlaczego mała droga jest tak skuteczna? Dlaczego confiance tak zniewala Boga? Odpowiedź może być jedna. Ufność sięga nie tylko poza ludzki wymiar możliwości, nie tylko wpisuje się w możliwości Boskie, ale sięga sytuacji sprzed grzechu. Pamiętamy, że drogą do grzechu pierworodnego było zwątpienie w Boga, w czystość Jego poczynań, nieufność wobec Niego. Confiance nie chce słuchać innych głosów, jedynie tego, który pochodzi od Boga, i w ten sposób odzyskuje historię człowieka dla Boga. Tak realizuje się cel zawierzenia.

Maryjne elementy terezjańskiego zawierzenia

Św. Teresa od Dzieciątka Jezus swe zawierzenie formułuje zdecydowanie chrystologicznie i patrylogicznie, odnajdując obraz Boga jako Ojca, któremu powierza się jak dziecko. Niemniej daje liczne dowody swego odniesienia do Maryi. Bardzo współbrzmią z polskim stosunkiem do Maryi słowa św. Teresy: “Zrozumiałam, że czuwa nade mną, że jestem Jej dzieckiem, pojęłam też, że nie mogę Jej dać nic więcej, ponad to, by nazywać Ją «Mamą», które to imię wydawało mi się czulsze niż imię «Matka»…”.

Ponadto znajdujemy w tym samym duchu, co Traktat św. Ludwika Grignion de Montfort słowa św. Teresy w liście do kuzynki Marii Guérin: “Nie lękaj się nadmiernej miłości Matki Najświętszej, nigdy nie będziesz Jej kochała dostatecznie; Jezus będzie bardzo zadowolony, gdyż Najświętsza Maryja Panna jest Jego Matką”.

Teresa z Lisieux w szczególny sposób formułuje swój stosunek do Maryi i Jej rolę w planie zbawienia. Matka Agnieszka zapisuje jej wyznanie na trzy miesiące przed śmiercią: “Chciałabym jednak mieć piękną śmierć, aby wam to sprawiło radość. Prosiłam o to Najświętszą Pannę. Nie prosiłam o to Pana Boga, bo chcę Mu pozostawić decyzję postąpienia, jak chce. Prosić o coś Najświętszą Pannę – to inna sprawa. Ona wie dobrze, co ma robić z moimi małymi pragnieniami, czy ma o nich mówić Panu Bogu, czy też nie… to do Niej należy, by nie zmuszać Pana Boga do wysłuchania mnie, by pozwolić Mu we wszystkim czynić Jego wolę”.

Ujawnia to rozumienie pośrednictwa Matki Boga, a jednocześnie podkreśla całkowitą wolność Boga wobec stworzenia. Na tej wolności zasadza swą ufność. Teresa jest przekonana, że Bóg nie może nie miłować, zwłaszcza małego i słabego człowieka.

Maryja, która jako pokorna służebnica Pana staje w gronie anawim, ubogich Pana, może być wytłumaczeniem, niezbywalnym kontekstem małej drogi. Grecki termin tapeinosis, który tłumaczymy chętnie jako ‘pokorę’, oznacza ubóstwo, krańcową biedę i niedostatek. Św. Teresa może dodałaby – “niedostatek siebie“. Ale też dzięki tej duchowej prawdzie Maryja, uznająca własną nicość, sugeruje jednocześnie, że wszystko ma z Boga, nie posiada nic własnego, że całe Jej życie jest wypełnione darem i w ten właśnie sposób jest “pełna łaski” (Łk 1, 28). Święta Normandka czuje się dzieckiem Maryi.

Zawierzenie tego typu wieńczy wypełnienie struktur antropologicznych łaską, a zasada św. Jana Chrzciciela, by się umniejszać, potwierdza teologiczną logikę uświęcenia. Teresa konsekwentnie idzie drogą umniejszania, by moc Boga mogła się bardziej przejawić. Chce uczynić z siebie przestrzeń duchowej pustki, jakby kontur istnienia zupełnie oddanego, powierzonego Bogu. Zdaje się wyznawać zasadę: im mniej człowieka, tym więcej Boga. Stąd zawierzenie terezjańskie świadomie dąży do wewnętrznego ukrycia, wyniszczenia, unicestwienia. Słowem zawierzyć się oznacza wydać się na całkowitą ofiarę.

5. Wnioski

Niewątpliwie zawierzenie w tradycji polskiej i w duchowości małej Teresy ma jedną podstawę teologiczną: Miłość miłosierną Boga oraz jedną dynamikę antropologiczną – zawierzenie jako postawę człowieka, w której wchodzi on nie tylko w odwieczny zamysł Boga względem stworzenia, ale i powierza, udostępnia siebie Bogu. Oba zawierzenia są z natury heroiczne, a zatem przynależą do drogi świętości. To, co dojrzało w orędziu siostry Faustyny, sygnalizowane było w duchowości św. Teresy.

W polskiej drodze i w małej drodze mamy dwa typy zawierzeń. Droga polska akcentuje typ zawierzenia, który można by nazwać aktywnym, św. Teresy zaś – pasywnym. W zawierzeniu aktywnym mamy oddanie woli, które wspomagane jest wymiarem społecznym i eklezjalnym, a w którym tkwi rodzaj zobowiązania – co można uczynić dla bliźniego, dla Ojczyzny i dla Kościoła. U św. Teresy natomiast należałoby mówić o dziecięcym zawierzeniu, które stwierdza, że większą zasługą jest oczekiwanie od Boga wszystkiego niż czynienie wszystkiego dla Niego.

Zarówno duchową i teologiczną koncepcję zawierzenia w tradycji polskiej, jak i Doktora Kościoła można ująć w formie wzajemnego uzupełniania się. Polski, macierzyński profil, w którym dominuje świadomość istnienia Matki, zostaje dopełniony przez dziecięce zawierzenie, natomiast profil terezjański, eksponujący typowo osobisty wymiar, może być uzupełniony przez polski akcent społeczny.

W tekście pominięto przypisy.
Referat z Ogólnopolskiej Sesji Naukowej z okazji Peregrynacji Relikwii św. Teresy od Dzieciątka Jezus w Polsce. KUL 14 maja 2005,
w: Polskie oblicza św. Teresy z Lisieux, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2005.