o. Placyd P. Ogórek OCD
Podejmując szczególny temat, którym jest duchowe doświadczanie św. Teresy Benedykty od Krzyża w służbie odnowy naukowej refleksji teologicznej, należy na wstępie dokonać pewnej koniecznej deklaracji. Sam temat jest oczywiście bardzo istotny w kontekście posoborowej odnowy naukowej refleksji teologicznej. Równocześnie ograniczony limit czasowy nie pozwala na szczersze rozwinięcie tego zagadnienia, który stanowi nie tylko szeroki wachlarz szczegółowej problematyki w ramach zasadniczego tematu, lecz także ze względu na samą tajemnicę, która jest tajemnicą samego Boga. Do tego sanktuarium nie można wejść posługując się codziennym kluczem, chociażby on był bardzo precyzyjnie zaprogramowanym metodycznie przez daną aparaturę naukową.
Tajemnica świętości polega nie tylko na realizacji najwyższych ideałów w sferze ludzkiego wysiłku, ale nadto dokonuje się w każdym świętym z osobna i w specyficzny niepowtarzalny sposób dla każdego świętego. Najbardziej wewnętrzna strona tajemnicy świętości łączy się zwykle z pewnym napięciem, można by powiedzieć – dramatem bosko-ludzkim, rozgrywającym się w duchowej rzeczywistości między Bożym działaniem, wymaganiem Jego łaski a słabością ludzką, między dążeniem do ideału a potykaniem się i błędami człowieka. Świętych nie da się zrozumieć do końca przy wyłącznym zastosowaniu poznawczych metod współczesnych nauk. Dostrzeżenie w nich życia Bożego i odpowiednie przedstawienie tej rzeczywistości wymaga więcej miłości, pietyzmu, mądrości, aniżeli umiejętności operowania czysto naukową aparaturą.
Prawda o życiu świętych wyraża się w ich wierności wobec Bożego wezwania i natchnień Ducha Świętego oraz w ich umiejętności odczytania znaków czasu. Święci ukazują w sposób wyjątkowo przekonywujący, jak być w pełni chrześcijaninem, jak żyć w pełni wiarą i miłością. Ukazują oni Ewangelię jako siłę, która żyje i odradza świat także we współczesnej nam rzeczywistości (1).
Przed podjęciem zasadniczej refleksji proponuję, abyśmy skoncentrowali naszą uwagę najpierw na kilku pojęciach wstępnych, aby z kolei przejść do meritum sprawy. Pokrótce należy określić pojęcie duchowości, które będziemy mieć tutaj na uwadze oraz nową wizję teologii postulowaną przez naukę Soboru Watykańskiego II.
1. Duchowość chrześcijańska
Gdy chodzi o termin “duchowość” (spiritualitas) znany już w epoce patrystycznej, był stosowany dla określenia niematerialności ludzkiej duszy i przeciwstawienia cielesności ludzkiej natury. Obecnie pojęcie “duchowość” powszechnie stosowane przez teologów, należy rozumieć w dwojakim znaczeniu: jako praktykę życia duchowego (sens subiektywny) i jako usystematyzowana refleksja nad tymże życiem duchowym (sens obiektywny). W tym drugim przypadku zamiennie bywa nazywana “teologia duchowości” lub – głównie przez autorów z kręgu francusko-włoskiego – “teologią duchową” (teologia spiritualis), co zdaniem tych autorów bardziej podkreśla moralne zobowiązanie uprawiających tę dziedzinę do praktykowania głębokiego życia duchowego (2).
Ten postulat jest oczywiście zrozumiały. Albowiem w teologii życia duchowego bardzo ważne znaczenie odgrywają sami autorzy. Istotnym elementem właściwego odczytania myśli i nauczania różnych mistrzów życia duchowego jest uprzednie rozpatrzenie podstawowych źródeł duchowości danego autora. Bez uwzględnienia historii życia i zasadniczych czynników, które kształtowały osobowość i duchowość osoby trudno w pełni zrozumieć samą duchową doktrynę.
Trzeba nadto koniecznie zauważyć, iż duchowość chrześcijańska, o której tutaj mówimy i życie chrześcijańskie nie są pojęciami a także rzeczywistościami – zamiennymi. Duchowość zakłada bowiem jako konieczny warunek stan łaski uświęcającej. Nie każde zaś życie chrześcijanina legitymuje się posiadaniem nadprzyrodzonego organizmu: łaski uświęcającej, duchowych sprawności moralnych czyli cnót wlanych i darów Ducha Świętego.
Inaczej mówiąc “duchowość” oznacza świętość chrześcijańską w różnym stopniu realizowaną: w stadium inicjalnym, początkującym, zaawansowanym czy względnie finalnym. Świętość bowiem w człowieku w życiu doczesnym nigdy nie występuje w stopniu absolutnie doskonałym. Jest ustawicznym dążeniem, in via. Dopiero w rzeczywistości eschatologicznej osiąga swoją pełnię.
“Duchowość” jest utożsamiana w pierwszym rzędzie z rozwojem świętości. W życiu duchowym nie ma bowiem punktu “zerowego”. Jeśli nie ma rozwoju, permanentnego dynamizmu, wtedy automatycznie “spada w dół”. “Duchowość” jako przeżycie, w odróżnieniu od refleksji nad tym przeżyciem, duchowym doświadczeniem, jest czymś wcześniejszym od wypracowanej doktryny. Nie należy jednak oddzielać duchowości jako przeżycia od teologii, ponieważ zachodzą między nimi ścisłe powiązania. Słusznie mówi F. Ogliatti, że “duchowość” jest teologią przeżywaną (3).
Według określenia C. Vagagginiego “duchowość” wykracza poniekąd poza wiedzę o życiu chrześcijańskim; ona jest jego uwieńczeniem. “Duchowość” jest po prostu celem tej nauki, a rozwój nauki o życiu chrześcijańskim dopełnia się w “duchowości” jako wiedzy o życiu i dążeniu do najwyższego zjednoczenia z Bogiem (4). “Duchowość” nie jest równoznaczna z nauką o życiu chrześcijańskim w ogóle; “Duchowość” przyjmuje z góry jako pewnik istnienie życia chrześcijańskiego w człowieku, rozpatruje jego ewolucję, omawia różnorodne środki służące jego rozwojowi oraz rozpatruje psychologiczne uwarunkowania świętości (5).
2. W kręgu współczesnej naukowej refleksji teologicznej
Usytuowanie refleksji na temat duchowego doświadczenia św. Teresy Benedykty od Krzyża w kontekście współczesnej refleksji teologicznej, w szczególności w nurcie posoborowej odnowy naukowej refleksji, domaga się przynajmniej syntetycznego spojrzenia na ewidentne dokonania w tym przedmiocie.
Teologia nie jest czymś na podobieństwo muzeum czcigodnych zabytków, lecz winna stanowić swoisty opis (circumscriptio) spotkania człowieka z Bogiem tutaj i teraz (hic et nunc). Teologia nie jest “dyscypliną arystokratyczną, szybującą na wyżynach własnej wielkości. Przeciwnie, z natury swej sytuuje się wewnątrz wspólnoty Kościoła pełniąc wobec niej ważną rolę świadka zadumanego nad ciągle trwającym spotkaniem Boga z człowiekiem. Orędzie chrześcijańskie nie jest wydarzeniem jedynie przeszłym, którego zaistnienie należałoby odnieść wyłącznie do określonego czasowo momentu historii zbawienia, lecz wydarzeniem w pełni teraźniejszym. Jest zatem ciągłym stawaniem się.
Niepodobna mówić o nim na sposób nauczyciela obyczajów, który na użytek swojej współczesności przekazał trwałe pouczenia historii narodowej. Niepodobna upodabniać go do myśli filozofa, którego widzenie świata przetrwało surową próbę wieków, choć żywa postać myśliciela przeminęła” (6). Chrześcijaństwo to więcej niż doktryna. Żywe chrześcijaństwo “to sam Chrystus żyjący w tych, których zjednoczył z sobą w jednym Mistycznym Ciele. To tajemnica, przez którą Wcielenie Słowa Bożego trwa i rozszerza się wśród historii świata. Docierając do dusz i żywiołów wszystkich ludzi aż do ostatecznego spełnienia się planu Boga. Chrześcijaństwo jest «zjednoczeniem na nowo» wszystkich rzeczy w Chrystusie (Ef 1, 10)” (7).
Należy z prawdziwie intelektualną i duchową satysfakcją przyjąć fakt, iż obecnie następuje przezwyciężenie rozłamu, który powstał w czasach nowożytnych, między teologią a duchowością na rzecz powrotu do wielkiej tradycji chrześcijańskiej (8).
W tym ewidentnym wydarzeniu należy dostrzec wyraźną inspirację Ducha Świętego, który jak niegdyś na początku życia pierwszych uczniów i uczennic Chrystusa, tak również i obecnie, mówi do Kościołów na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia. “Gdzie zabraknie Bożego światła, gdzie nie ma Ducha Świętego, tam świat ciemnieje, tam nie jesteśmy w stanie zobaczyć światła, tam stąpamy niepewnie, po omacku. Prośba o Ducha Świętego jest dlatego najwłaściwszą prośbą, która mieści się we wszystkich prośbach, np. w błaganiach Modlitwy Pańskiej «Ojcze nasz». Bez Ducha Świętego nic nie może byś należyte w naszych ludzkich pomysłach i dążeniach.
To obejmuje każdą ludzką czynność, ale to obwiązuje oczywiście tym bardziej pracę teologa. Jak mielibyśmy Boga poznać, jeżeli nie poprowadzi nas On sam? Plotyn twierdził, iż człowiek potrafi rozpoznać słońce tylko dlatego, że w nim samym jest coś ze słońca. Sens tego jest przede wszystkim duchowy. My możemy tylko poznać Boga, ponieważ coś z Niego jest w nas i ponieważ sami jesteśmy Jego podobiznami. Dlatego, że tkwi w nas wewnętrzne podobieństwo z Nim samym, które nas do Niego pociąga, które daje nam zdolność, byśmy z Jego nieskończonej tajemnicy mogli coś odczuć. Obowiązuje zasada, że do każdego poznania potrzeba pewnego rodzaju sympatii – niezbędna jest pewna wewnętrzna tożsamość z Tym, którego poznajemy. Zgoła bez miłości nie można niczego rozpoznać.
Toteż teologia bez wiary, teologia bez wewnętrznego światła Ducha Świętego pozwala wprawdzie zauważyć niektóre fakty historyczne, ale sam Bóg niknie. Słowa wiary zamieniają się w jakiś rodzaj przyrodoznawczego muzeum, w którym wystawiają martwe eksponaty – brakuje natomiast tego co najważniejsze – brakuje życia” (9).
3. Od filozofii do teologii
Rozpatrując rzeczywistość duchowego doświadczenia religijnego Edyty Stein nie można pominąć niezwykle ważnego ogniwa w jej życiu, które można określić jako naturalne ubogacenie jej intelektu. Edyta Stein posiada umysł “urodzonego filozofa”. Ujawniło się to w sposób szczególnie ewidentny w jej dyskusji z Martinem Heideggerem, który wyraźnie dystansował się od swego mistrza, twórcy fenomenologicznego kierunku, co należało do największych rozczarowań w życiu Husserla. Edyta Stein przebywając już w Karmelu zadała sobie trud przestudiowania głównego dzieła M. Heideggera Sein und Zeit. Następnie w polemice z Heideggerem sprecyzowała własne stanowisko w wielu podstawowych zagadnieniach, szczególnie ważnych dla jej antropologii. Oto niektóre tylko punkty tej dyskusji.
Gdy Heidegger twierdzi, że istotą człowieka jest istnienie, Edyta uważa, iż człowiek w ujęciu Heideggera jest “małym Bogiem”. Oznacza to, że przypisuje mu się to co przynależy do Boga, czyli stanowi połączenie istoty i istnienia. Według Edyty pytania o człowieka nie da się rozwiązać w oparciu o niego samego. Człowiek nie jest wielkim ani małym Bogiem; jest człowiekiem. Do istoty człowieka należy jego podwójna natura (nie istota i istnienie, lecz w którego jako jedynym stworzeniu dochodzi połączenie ducha i duszy w jeden ustrój bytowy; stanowiący odrębny gatunek człowieka; nie mały Bóg, ale “mikrokosmos” (10).
Heidegger mówi o bycie rzuconym w świat, w kosmos, ale zamyka się na pytanie “kto rzucił”? W tym punkcie stanowisko Edyty okazuje się bliskie antropologii M. Schelera, który również przyznaje człowiekowi zdolność wzniesienia się wzwyż właśnie dlatego, że jest osobą. Człowiek zaś jako osoba nie może stać się w pełni osobą inaczej jak właśnie przez wyjście, transcendencję samego siebie (por. KDK 24).
Z kolei, gdy Heidegger porusza sprawy ludzkiego sumienia i stwierdza, że poprzez sumienie człowiek wzywa samego siebie, Edyta replikuje, pytając, jaki mamy dowód, że wołany i wołający to jedno i to samo? (11). Jak trafna a zarazem pionierska jest w tym względzie myśl Edyty poświadcza nauka Soboru Watykańskiego II. “W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj” (KDK 16).
Gdy Heidegger uważa, że człowiek nie ma niczego poza sobą, Edyta odpowiada, że człowiek nie jest czymś ostatecznym. Zamiast pozwolić ludzkiemu bytowi, by sam przemówił, Heidegger zatrzymuje się przed wszystkim, co nadaje bytowi sens poza nim samym. Natomiast Edyta zdecydowanie twierdzi, że “istnienie ludzkie jest możliwe tylko jako przejście, jako swoisty przełom z bytu skończonego do wiecznego” (12). Gdy idąc dalej Heidegger dokonuje szczegółowych analiz ludzkiej egzystencji, określa, charakteryzuje go jako nieustanną troskę (Sorga), bez początku i bez końca jako nieuniknionej konsekwencji “rzucenia go w świat”, sprowadzając to istnienie “do biegu od nicości do nicości” (13), Edyta zdecydowanie przeciwstawia się takiej antropologicznej wizji. Według niej “w człowieku jest pragnienie istnienia bez końca (…), bez ograniczeń: radość bez końca, szczęście bez cienia, miłość bez granic – jednym słowem: stan wiecznej szczęśliwości” (14). Dopiero ta pełnia, której brak u Heideggera, pozwala zrozumieć, dlaczego człowiekowi chodzi o siebie samego, o jego byt. Oddając sprawiedliwość prawdzie, trzeba nadmienić, iż po II wojnie światowej dokonał się zwrot w drugiej fazie myśli filozoficznej M. Heideggera. Doszedł on do wniosku, że uprzednio proponowana przez niego droga przez człowieka nie zaprowadzi go do bytu. Postuluje teraz odwrócenie punktu widzenia i refleksji filozoficznej, by “wyjść nie od człowieka i jego rozumienia bytu, ale od pojęcia bytu ku człowiekowi” (15).
Edyta Stein dochodzi wcześniej do prawdy filozoficznej o człowieku, odkrywając całą Prawdę. W swojej polemice z Heideggerem Edyta Stein przyznaje, że owszem “mój byt jest przemijający, z chwili na chwilę ograniczony i poddany możliwości nieistnienia, ale z drugiej strony, wiem, że mimo tej przemijalności, jestem z chwili na chwilę podtrzymywana w tym moim istnieniu, że w tym moim kruchym bycie dostrzegam byt trwały. W moim bycie dostrzegam Byt inny, który moim nie jest, stanowi jednak mojego podstawę i podporę” (16). Świadomość tego Bytu samoistnego (asseitas) stanowi dla Edyty Stein źródło pokoju i daje poczucie bezpieczeństwa.
Doniosłym stwierdzeniem dotyczącym jej duchowej wspinaczki ku Najwyższej Odwiecznej Prawdzie jest wyróżnienie dwóch dróg, po których dokonuje się rozpoznanie we własnym bycie bytu wiecznego: jest to droga wiary i droga uczciwie uprawianej filozofii: “Więcej niż droga poznania filozoficznego, daje nam droga wiary (…). Ale również droga wiary jest ciemną drogą” (17). W jej największym dziele filozoficznym Endliches und ewiges Sein (Byt skończony, byt wieczny), w którym obydwa porządki: porządek filozofii i porządek wiary nie wykluczają się, lecz przeciwnie, harmonijnie uzupełniają – ta droga ujawnia się w sposób bardzo ewidentny. “W tym też sensie, należy Edytę Stein – po nawróceniu – zaliczyć do chrześcijańskich filozofów” (18).
Dla Edyty byt skończony to taki, który sam z siebie nie posiada bytu i potrzebuje czasu, by do bytu dotrzeć. Natomiast Byt wieczny, nieskończony, nie jest obdarzonym istnieniem, ale jest w posiadaniu istnienia. Jest Panem Bytu. Jest samym Bytem. Człowiek jest nosicielem bytu osobowego. “Ja osobowe jest w najgłębszym wnętrzu duszy w najwłaściwszym sensie u siebie (…) Sensem i przeznaczeniem duszy, jest dać człowiekowi pełen byt osobowy, którego centrum jest «ja» (…). U większości «Ja» zatrzymuje się na powierzchni (…) Kto jednak żyje skupiony w swoim wnętrzu, dostrzega także «małe sprawy» w wielkich powiązaniach. Jedynie taki człowiek umie należycie według ostatecznej ich miary ocenić ich właściwą wagę i odpo wiednio do tego regulować swoją postawę. I tylko u takiego człowieka dusza znajduje się na drodze ostatecznej formacji i doskonałości swego istnienia (…). Mogą też istnieć ludzie, którzy nie docierają do swej ostatecznej głębi. Toteż nie tylko nie osiągną oni nigdy doskonałości swego istnienia (…), lecz nawet nie dochodzą do pierwszego tymczasowego posiadania siebie samych” (19). Edyta całe życie była człowiekiem głębi, zanim jeszcze stała się chrześcijanką.
4. Duchowe doświadczenie św. Teresy Benedykty od Krzyża w służbie teologii
Przechodząc bezpośrednio do tematu zasygnalizowanego w tytule niniejszego referatu należy jeszcze dokładniej sprecyzować, jakie doświadczenie duchowe mamy na uwadze w ogóle a u św. Teresy Benedykty od Krzyża w szczególności.
a. Pojęcie duchowego doświadczenia Edyty Stein
“Konieczność doprecyzowania tego pojęcia wynika z faktu, że doświadczenie należy do podstawowych właściwości rozumu natury ludzkiej i współcześnie niemal wszystkie dziedziny ludzkiej aktywności, zwłaszcza poznawczej i przeżyciowej, w mniejszym lub większym stopniu odwołują się do niego, nadając mu własne znaczenie” (20).
Byłoby niewątpliwie wyraźnym uproszczeniem wyróżniać tylko dwa różne zakresy pojęciowe duchowego doświadczenia, zawarte w dwóch terminach: doświadczenie (Erfahrung) i przeżycie (Erlebnis). Wprawdzie ten drugi termin wydaje się być bliższy rzeczywistości, o którą nam chodzi, jednakże nie wyczerpuje on istotnej głębi tego doświadczenia. Jak zauważa ks. M. Chmielewski “współczesna teologia duchowości za podstawę swojej hermeneutyki przyjmuje doświadczenie brane nie jako eksperyment czy jednostkowe wyrażenie podpadające pod zmysły (Erlebnis), ani też jako sumę wiedzy habitualnej (Erfahrung) nagromadzonej dzięki doświadczeniu zmysłowemu, lecz jako przeżycie egzystencjalne” (21).
Chodzi tu nie tyle o poznanie dyskursywne, osiągnięte drogą metodologicznie uporządkowanego wnioskowania w związku z towarzyszącymi życiowymi procesami podmiotu, ale przede wszystkim o poznanie zdobywane dzięki życiu miłością (22). Poznanie to nie oznacza rozumienia czysto intelektualnego, choć przeciwstawia się takiemu, lecz ma charakter intuicyjno-egzystencjalny.
Za słusznością przyjęcia takiej opcji rozumienia duchowego doświadczenia przemawia naukowa refleksja antropologiczna. Ujawnia się to szczególnie kiedy próbuje się wyjaśnić wzajemne relacje modlitwy i mistyki. Okazuje się, iż “wszelka próba wyjaśnienia treści terminu «mistyka» poprzez termin «modlitwa» oraz odwrotnie, jak również próba interpretacji modlitwy poprzez termin «mistyka», są z góry skazane na niepowodzenie” (23).
Religijność i duchowość człowieka oraz ich przejawy takie jak modlitwa i mistyka należą do antropologii, nauki o człowieku. Jednakże każda próba zamknięcia treści terminu «człowiek» w kategoriach poszczególnych dyscyplin antropologicznych, biologicznych, psychologicznych, socjologicznych, etnicznych itp. “mija się w sposób totalny z prawdą o człowieku. «Człowiek» nie mieści się w żadnym systemie naukowym” (24). Przyczyna tego jest oczywista dla rzetelnego badacza naukowego. “Każda dziedzina naukowa pragnie służyć człowiekowi, fascynuje ją tajemnica człowieka, jednak rzetelna nauka uszanuje tę tajemnicę. Nie można na płaszczyźnie wąskich specjalności uchwycić bez reszty człowieka, który jako osoba nieskończenie przerasta każdy system” (25).
Żadna nauka nie może być autonomiczną wiedzą w relacji do godności człowieka. Tak pojęta autonomiczność nauki, samej dla siebie a nie w służbie człowiekowi, jak niejednokrotnie już dowiodła historia, staje się narzędziem zbrodni przeciw człowiekowi. “Nauka jest narzędziem badawczym wyprodukowanym przez człowieka, musi zatem służyć człowiekowi. Narzędzie nigdy nie dorówna podmiotowi, dzięki któremu powstało” (26).
Nauka Soboru Watykańskiego II oraz jej żywe echo w nauczaniu Jana Pawła II jednoznacznie poucza, iż dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego rozjaśnia się tajemnica człowieka (por. KDK 22). Prawdziwa antropologia rozpoczyna się dopiero wraz z Chrystusem. Duchowość jako fakt ogólnoludzki należy, ściśle biorąc, do pojęć niedefiniowalnych w sensie ścisłym (per genus et differentiam specificam). Można ją jedynie opisywać w jej różnych aspektach, mając zawsze na uwadze fragmentaryczność tego opisu. Jeśli człowiek ze swej natury i powołania jest istotą religijną (por. KKK 44), to jest rzeczą niemożliwą, by definiować czy nawet określać duchowość terminami psychologicznymi, takimi jak postawa, potrzeba, osobowość, wolitywność, intelektualność itp.” (27).
Nie negując aspektu psychologicznego w duchowym religijnym doświadczeniu w ogóle, a w życiu mistycznym i takich jego przejawach jak dynamizm życia modlitwy kontemplacyjnej w szczególności, należy mieć na uwadze przede wszystkim jego aspekt teologiczny. Mówiąc bardziej konkretnie mamy na uwadze przede wszystkim Boga jako centrum tego doświadczenia oraz człowieka jako podmiot tegoż doświadczenia, w którym dokonuje się niepowtarzalna tajemnica Bosko-ludzka.
Mając na uwadze uprzednie ustalenia terminologii antropologiczno-teologicznej oraz istotny przedmiot (a nie podmiot) duchowego doświadczenia, wydaje się bardziej słusznym i usprawiedliwionym w odniesieniu do duchowego doświadczenia rozpatrywanego w niniejszej refleksji, aby mówić nie tylko o doświadczeniu czy nawet nie o przeżywaniu, lecz odkrywaniu rzeczywistości Boga w człowieku. Sekret życia chrześcijańskiego “to widzenie w każdym momencie, w każdej sytuacji, w każdej osobie możliwości spotkania Chrystusa, a w Chrystusie spotkania z Ojcem i Duchem Świętym” (28).
Na taką wizję autentycznego życia chrześcijańskiego oraz głębi jego duchowego doświadczenia wskazuje zarówno istniejąca od dziesiątek lat systematyczna refleksja teologiczna wielu współczesnych autorów, jak również współcześni świadkowie wierności dla ewangelicznego orędzia. “życie chrześcijańskie – a w szczególnie życie kontemplacyjne – jest ustawicznym odkrywaniem Chrystusa w nowych i nieprzewidzianych miejscach. A odkrycia te bywają czasem najkorzystniejsze, gdy znajdujesz Go w czymś, co zwykle przeoczałeś i czym pogardzałeś. Przebudzenie wtedy jest czystsze, a skutek wyraźniejszy; był On tak blisko, a tyś Go nie dostrzegał” (29).
b. Szczególne wyrazy duchowego doświadczenia Edyty Stein
Przyjmując, iż pierwszorzędnym przedmiotem duchowego doświadczenia w ogóle, a doświadczenia mistycznego w szczególności, stanowiącego najwyższe apogeum religijnego doświadczenia są tajemnice chrześcijańskiej wiary, a konkretnie tajemnica samego Boga i Jego stwórczych i zbawczych działań w historii zbawienia, stajemy przed koniecznością jeszcze jednego uszczegółowienia. Mówiąc o duchowym doświadczeniu, którego przedmiotem są Boże tajemnice i tajemnica ludzkiej duszy, mówimy w istocie nie o doświadczeniu tajemnicy samego Boga i człowieka, lecz o szczególnych fenomenach, w których ujawnia się ta tajemnica, nie odsłaniając do końca Bożej tajemnicy. Pismo święte mówi, iż “piękną jest rzeczą ukrywać tajemnice królewskie, ale godną pochwały jest rozgłaszać i wysławiać dzieła Boże” (Tb 12, 7).
Pan Bóg pozostając w swej Istocie jako całkowicie transcendentny, stał się jednak bliski człowiekowi w tajemnicy Wcielenia i Odkupienia. “Nasze odkrycie Boga jest więc w pewnym znaczeniu odkrywaniem nas przez Niego. Szukając Go, nie możemy sięgnąć do nieba, gdyż nie mamy sposobu dowiedzenia się czym ono jest i gdzie się znajduje. To Bóg zstępując z nieba, odnajduje nas. Spogląda na nas z głębin Swego nieskończonego i bezkresnego bytu i to Jego spojrzenie wprowadza nas w tę rzeczywistość wyższego rzędu, w której i my Go odnajdujemy o tyle, o ile On sam nas zna, i nasza kontemplacja Boga jest współuczestnictwem w Jego kontemplacji samego Siebie. Stajemy się mistykami wtedy, kiedy Bóg odnajduje w nas Siebie” (30).
W duchowym doświadczeniu, począwszy od pierwszego aktu nadprzyrodzonej wiary aż po szczyty mistycznej kontemplacji, jego przedmiot nie wykracza poza depozyt wiary chrześcijańskiej. W nadprzyrodzonej mistycznej kontemplacji dokonuje się nowy ogląd rzeczy. “Tu Prawda jest Tym, którego nie tylko znamy i posiadamy, ale który nas zna i posiada (bez reszty). Tu (właśnie) teologia przestaje być zbiorem abstrakcji, a przemienia się w żywą Rzeczywistość, będącą samym Bogiem. On objawia się nam w zupełnym oddaniu Mu w ofierze naszego życia. Tu światło prawdy nie jest już czymś, co istnieje jako przedmiot naszej myśli, ale Kimś, w którym i dla którego wszystkie umysły i duchy istnieją. I tak teologia staje się dopiero wtedy naprawdę teologią, kiedy przekroczymy język i poszczególne pojęcia teologów” (31).
Wśród wielu dróg, na których dokonywało się odrywanie tajemnicy Boga obecnego w życiu i dziełach Edyty Stein, a które nigdy do końca nie zostaną odsłonięte przed ludzkim umysłem, intelektem i sercem, można wymienić co najmniej niektóre jako bardziej czytelne. Można je sprowadzić do szczególnie wymownych momentów, którymi są: odkrycie tajemnicy Boga jako Prawdy, odkrycie tajemnicy Boga Miłości w Tajemnicy Krzyża, uczestnictwo w Misterium Eucharystii jako Tajemnicy Ofiary i ofiarowania, głęboka świadomość córki Izraela i współodkupieńcza solidarność z Narodem Wybranym, wierność Kościołowi jako wierność Oblubienicy Boskiego Oblubieńca, mistyczne doświadczenie mądrości Krzyża.
Odkrycie tajemnicy Boga jako Prawdy. “Kto szuka prawdy, szuka Boga, choćby o tym nie wiedział” (32). Tak pisała wierna asystentka twórcy filozoficznego kierunku fenomenologii Husserla na wiadomość o zbliżającym się kresie jego doczesnej pielgrzymki. Ona sama zaś kilkanaście lat wcześniej osobiście doświadczyła spotkania z Bogiem jako Prawdą. Zanim jednak doszło do tego momentu Pan Bóg przygotowywał jej umysł i serce, by mogła doświadczać tej niezwykłej przygody.
Mimo, że urodziła się i wychowywała w ortodoksyjnym judaizmie, w pierwszych latach studiów uniwersyteckich przechodzi na pozycje zaprzeczenia wiary biblijnej. Jej duchowa droga, droga poszukiwania prawdy poprzez filozoficzny wysiłek poznawczy, w zakresie której posiadała wyjątkowe uzdolnienia, rozpoczęła się od przeświadczenia, że w ogóle nie ma żadnego Boga. W latach młodości i studiów, czas jej życia nie był jeszcze naznaczony odkupieniem Krzyża Chrystusa. Stanowił jednak przedmiot stałego poszukiwania i dociekań jej wnikliwego umysłu. Chociaż przez całe życie była pod silnym wrażeniem głębokiej religijności swej matki, w okresie młodości i w czasie studiów popada w duchowy świat ateizmu. Uważała istnienie osobowego Boga za rzecz niewiarygodną.
Równocześnie jednak zgodnie ze swymi wysokimi intelektualnymi aspiracjami i duchowymi uzdolnieniami nie chciała niczego przyjąć, czego by wcześniej nie zbadała, nawet wiary swych ojców. Sama pragnie wszystko dogłębnie sprawdzić. Dlatego szuka niestrudzenie prawdy. Patrząc później wstecz na ten czas duchowego niepokoju dojdzie do przekonania, że był to ważny etap w procesie jej wewnętrznego dojrzewania. Stwierdza bowiem: “Moje szukanie prawdy, było mą jedyną modlitwą” (33). Już samo bowiem poszukiwanie prawdy jest w swej najgłębszej istocie poszukiwaniem Boga. “Cała życiowa droga naznaczona jest u niej niestrudzonym poszukiwaniem prawdy i naświetlona błogosławieństwem Krzyża Chrystusowego” (34).
Jej długie zmaganie się, by opowiedzieć się osobiście za wiarą w Jezusa Chrystusa, zakończyło się dopiero w 1921 r., kiedy to u jednej z przyjaciółek wpadło jej do ręki autobiograficzne dzieło Życie świętej Teresy z Avili. Nie przestała czytać książki, aż ją skończyła. “Gdy zamknęłam książkę, powiedziałam sobie: to jest prawda” (35). Czytała ją przez całą noc aż do wschodu słońca. Tej nocy znalazła prawdę, nie prawdę filozoficzną, lecz prawdą osobową, kochające “Ty” Boga. Edyta Stein szukała prawdy i znalazła Boga. Niezwłocznie poprosiła o sakrament chrztu i o przyjęcie na łono Kościoła katolickiego (36).
Sprawa nawrócenia Edyty Stein była i jest przedmiotem szczegółowych studiów. Życie duchowe Edyty pozostaje jednak jej tajemnicą. Autobiografia wprawdzie odnotowuje ważne szczegóły jej duchowego dojrzewania, ale nie podaje dokładnie motywacji decyzji wiary. Jedno jest natomiast oczywiste, że jej nawrócenie nie dokonało się na drodze emocjonalnego wzruszenia, ale na drodze poznania intelektualnego wspartego bez wątpienia darem Bożej łaski: uprzedzającej i wspomagającej. Jej szukanie Boga, który objawia się jej jako Odwieczna Prawda, trwało długo. Najszerzej mówi o tym w korespondencji z Kaufmannem. “Proces ten ulegał przemianom i ciągnął się przez kilka lat, aż doprowadził mnie do miejsca, gdzie każde niespokojne serce znajduje uciszenie i pokój. Jak to się stało, niech mi wolno dziś jeszcze zamilczeć. Nie dlatego, że lękam się o tym mówić; na pewno, gdy nadejdzie odpowiednia pora Panu opowiem – ale to musi «wyjść» jako samo, tego nie mogę «relacjonować»” (37).
Raz znalazłszy prawdę uchwyciła Boga za rękę i szła z Nim konsekwentnie do końca. Po przyjęciu chrztu świętego w trzydziestym roku życia Edyta Stein podjęła niezwykle poważnie i żarliwie wymogi i konsekwencje płynące z wiary. Chrzest nie oznaczał końca jej duchowych i religijnych poszukiwań. Stanowił jeden z etapów jej drogi do świętości, do życia konsekrowanego Bogu. Prowadził w prostej linii do profesji zakonnej, w której widziała doskonałe jego wypełnienie i do całopalnej ofiary in testimonium fidei.
W głośnym swoim dziele Endliches und Ewiges Sein (Byt skończony i Byt wieczny) wyznała: “Gdy patrzy się przez pryzmat wiary, nie widzi się przypadków. Całe moje życie aż do najdrobniejszych szczegółów zostało nakreślone przez boską Opatrzność i w obliczu Boga wszystko ma doskonały sens i powiązanie” (38).
Odkrycie i zjednoczenie z Bogiem w Tajemnicy Krzyża. Odkrycie Tajemnicy Boga jako Najwyższej, Odwiecznej Prawdy w duchowym doświadczeniu Edyty Stein zostało dopełnione w Tajemnicy Krzyża Chrystusowego, w Miłości Absolutnej, Radykalnej, w Tajemnicy Boga Odkupienia. W tej tajemnicy Miłość stwórcza zostaje dopełniona przez Miłość odkupieńczą (39).
Pierwsze zetknięcie się z Tajemnicą Krzyża było uprzedzające w stosunku do odkrycia Boga jako Prawdy. Miało miejsce cztery lata wcześniej. Dokonało się w tragicznych okolicznościach, kiedy ginie na froncie Adolf Reinach. To on promieniowaniem swego wewnętrznego życia wprowadził Edytę w świat wiary, dobroci i bezinteresownej miłości. Jego śmierć tragiczna była dla Edyty Stein wielkim ciosem. Żona Reinacha zadziwia ją jednak i zastanawia swoją postawą w obliczu tej tragedii. Edyta wyznaje: “W tym momencie załamała się moja niewiara i ukazał się Chrystus w tajemnicy Krzyża” (40).
Od tego momentu kierunek poszukiwań Edyty ulega zasadniczej zmianie. Czyta Ewangelię, pisma świętych Kościoła i postanawia żyć zgodnie z tym, co w nich znajduje, bowiem “wymaga tego Wieczna Prawda”. Cierpi z powodu otaczających ją zewsząd cierpień, a w swoim sercu, w ukryciu doświadcza duchowej walki w samotności. Potrafi jednak równocześnie innych pocieszać, dodawać otuchy i afirmować życie bardziej niż kiedykolwiek wcześniej.
W ostatnim dziele literackim zatytułowanym Kreuzeswissenschaft (Wiedza Krzyża) ujawnia prawdziwie mistyczne szczyty tego odkrycia i zjednoczenia z Bogiem w Tajemnicy Krzyża Chrystusowego. Nad tym dziełem pracowała do momentu aresztowania i deportacji do hitlerowskiego obozu koncentracyjnego w Oświęcimiu-Brzezince. To dzieło stanowi zatem niezwykły testament jej życia. Kreuzeswissenschaft jest studium o św. Janie od Krzyża, które miało ukazać się w październiku 1942 roku z okazji czterechsetlecia urodzin tego wielkiego mistyka hiszpańskiego, Mistycznego Doktora Kościoła.
Już na wstępie swego dzieła, we wprowadzeniu, ukazującym sens i genezę Wiedzy Krzyża, Autorka jednoznacznie deklaruje swoje duchowe wewnętrzne stanowisko: “Mówiąc o wiedzy krzyża, nie mamy na myśli wiedzy w zwykłym znaczeniu: nie jest ona czystą teorią, to znaczy jedynie powiązaniem – rzeczywiście czy przypuszczalnie – prawdziwych twierdzeń, ani też idealną konstrukcją myślową, prawidłowym wnioskowaniem. Wiedza krzyża to uznana prawda – teologia krzyża – prawda żywa, rzeczywista i działająca; wpada ona w duszę na kształt ziarna, zapuszcza w niej korzenie i wzrasta. Wyciska na duszy swe znamię, przez nie promieniuje i daje się poznać. Jest to wiedza świętych, a my ją nazywamy wiedzą krzyża. Ta żywotna forma i moc kształtuje w najgłębszym wnętrzu duszy sposób przyjmowania życia, pewien obraz Boga oraz świata, który wyraża się w pojęciach” (41).
Obraz, który wyraża się w pojęciach, a które jednak nie są w stanie objąć i objawić bezmiaru bogactwa tej Bosko-ludzkiej tajemnicy. W jednej z wcześniejszych naukowych refleksji Edyta Stein pisała: “Uważam, że o doświadczeniu religijnym można i powinno się mówić; nie chodzi przy tym jednak o «bezpośrednią naoczność» Boga. Coś takiego pojawiać się może jedynie w całkiem wyjątkowych przypadkach (np. w akcie ekstatycznym), przy czym nigdy właściwie nie da się przedstawić ścisłego dowodu na to, że wchodzi tu w grę autentyczne objawienie. Zwykła droga prowadzi przez skutki, które obserwuje się w sobie, w innych, w zdarzeniach, przyrodzie i życiu człowieka, choć żaden z tych skutków – wzięty z osobna – nie wskazuje wprost na Boskie autorstwo w tak jednoznaczny sposób, aby wykluczało to możliwość jakiegoś innego wyjaśnienia. Ten charakter odsyłania do czegoś innego cechuje jednak każdy z nich w stopniu tak wielkim, że niektóre nawet pojedynczo wzięte, sprawiają, że trudno się od myśli o tym autorstwie uwolnić, w połączeniu zaś z innymi pozwalają, nam o nim wątpić tylko w sposób metodyczny, lecz nie rzeczywisty. Porównanie z realnością świata zewnętrznego wydaje mi się całkiem szczęśliwe (nawet jeśli nie do przeprowadzenia we wszystkich aspektach). Sadzę, że niewiele da się tu wskórać na drodze przeżyć, które się koncentruje w wyobraźni”(42). I dodaje: “Tam gdzie brakuje własnego doświadczenia, trzeba odwołać się do świadectw «homines religiosi». A tych wszak nie brakuje. Najbardziej wymowne są w moim odczuciu świadectwa mistyków hiszpańskich: Teresy od Jezusa i Jana od Krzyża” (43).
“Kiedy w dzień Nowego Roku 1922 przyjęłam chrzest, myślałam, że jest to tylko przygotowanie do wstąpienia do klasztoru” (44). Chrzest święty, sakrament chrześcijańskiego wtajemniczenia, jest w istocie wprowadzeniem w misterium zbawczej Męki, Śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania. O dogłębnym zrozumieniu i osobistym całkowitym zanurzeniu Edyty w to misterium świadczą jej słowa pisane już w Karmelu: “Kto należy do Chrystusa, musi przeżyć całe Jego życie. Musi dojrzewać do Jego wieku, musi wreszcie wejść na drogę krzyżową, do Gethsemani i na Golgotę. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem. Ten więc kto chce być z Nim, musi uczestniczyć zarówno w Jego boskim jak i ludzkim życiu. W swojej naturze ludzkiej Chrystus mógł cierpieć i umrzeć. Natura boska nadała temu cierpieniu i śmierci nieskończoną wartość i moc odkupieńczą. Męka i Śmierć Chrystusa powtarzają się w Jego Ciele Mistycznym, w Jego członkach. Każdy człowiek musi cierpieć i umrzeć, lecz cierpienie i śmierć nabierają mocy odkupieńczej dzięki boskości Tego, który jest Głową. Oto istotny powód, dla którego każdy święty pragnął cierpienia” (45).
Siostra Teresa Benedykta od Krzyża jeszcze przed swoim przejściem na katolicyzm dostrzegła, iż cierpienie a Krzyż to nie to samo. Krzyż jest znakiem zbawienia, a nikt nie zbawia się mocą własnego cierpienia. Zatem poznać Krzyż, to poznać Miłość odkupieńczą, która objawia Boga rozdającego Siebie bezgranicznie, nie wyłączając nikogo (46).
Edyta włącza się bez zastrzeżeń w Misterium Zbawczej Ofiary Krzyża Chrystusa, co otwiera jej umysł i serce również na tych, którzy zadali jej cierpienie i śmierć. “W obliczu Krzyża nie ośmielimy się osądzać wrogów, ale nie upadniemy też na duchu, gdy przyjdzie nam powiedzieć sobie, że sami ciągle niedomagamy. Dzieci tego świata uważają się za wolne, gdy im nikt nie przeszkadza spełniać ich pragnień i upodobań. Dzieci Boże natomiast czują się wolne, gdy niczym nie skrępowane mogą podążać za wezwaniem Ducha Świętego; wiedzą, że wszelkie więzy i przeszkody nie pochodzą z zewnątrz, lecz tkwią w nas samych” (47).
Istnieje wiele sposobów uczestnictwa w zbawczym dziele Chrystusa. “Ci, którzy znajdują się w łasce i mają wiarę prawdziwą i żywą, promieniują Bogiem i nie wiedząc nawet, pociągają innych do Niego. Lecz można to czynić również zupełnie świadomie” (48). Najdoskonalszym uczestnictwem w zbawczym dziele Chrystusa jest dla siostry Teresy Benedykty pełny, świadomy i czynny udział w tajemnicy Odkupienia nieustannie ponawianej w Eucharystycznej Ofierze Krzyża. “Żyć życiem Eucharystycznym, to wyjść całkowicie z ciasnoty własnego życia i wzrastać w nieskończoność życia Chrystusowego” (49).
Karmel był dla Edyty od lat upragnioną duchową przystanią. “Zawsze przeczuwałam, że Pan zachował dla mnie w Karmelu coś, co tylko tam mogę znaleźć. Jestem w miejscu, do którego od dawna należałam (…). Karmel jest wysoką górą, na którą trzeba wstępować zaczynając od samego podnóża. Ale iść tą drogą to ogromna łaska. W godzinach modlitwy zawsze myślę o tych, którzy byliby chętnie tu, na moim miejscu. Obym stała się godna żyć w tym najgłębszym sanktuarium Kościoła i wstawiać się za tymi, co muszą działać w świecie” (50).
Życie w Karmelu nie było dla Edyty zamknięciem się ducha i serca, lecz stało się poszerzeniem horyzontów Bożego spojrzenia na cały świat i poszerzeniem zasięgu najbardziej skutecznego apostolstwa. “Oderwanie od wszystkiego co stworzone ma tylko ten sens, że czyni człowieka wolnym dla Pana. Bezwzględne oddanie się Jemu stanowi źródło wewnętrznego pokoju i szczęścia, których zewnętrzną oznaką jest nieustająca pogoda i cicha radość. Z miłości do Zbawiciela, z potęgującego się nieustannie zjednoczenia z Nim rodzi się gorąca miłość do dusz, delikatna, siostrzana miłość bliźniego w rodzinie klasztornej, apostolska gorliwość w stosunku do grzeszników i niewierzących oraz pragnienie współuczestnictwa w dziele zbawienia przez cierpienie” (51).
Nietrudno zauważyć tu pokrewieństwo myśli ze św. Janem od Krzyża, którego była wierną uczennicą:
“Nie pozbawisz mnie tego, mój Boże,
coś mi dał już w Twym Synu Jezusie Chrystusie,
w którym dałeś mi wszystko, czego pragnę.
Będę się tym radował, bo nie zawiedziesz mej ufności.
Dlaczego więc zwlekasz, duszo moja,
gdy już teraz możesz kochać Boga?
Moje są niebiosa i moja jest ziemia;
moje są narody, moi sprawiedliwi,
i moi grzesznicy, aniołowie są moi;
Matka Boża jest moja, i wszystko jest moje;
i sam Bóg jest mój i dla mnie,
ponieważ Chrystus jest mój, i cały dla mnie” (52).
d. Secretum meum mihi
Edyta Stein pomimo wielkiej łatwości w nawiązywaniu kontaktów i niezwykłego talentu narracyjnego, zazdrośnie strzegła dostępu do swojego życia duchowego. Wyznawała zasadę: “secretum meum mihi” (mój sekret dla mnie). Pod tym względem była nieprzenikniona. Można jednak dowiedzieć się czegoś o jej życiu religijnym dzięki relacjom tych, którzy znali ją jako karmelitankę, a przede wszystkim dzięki temu, co napisała na temat Jana od Krzyża” (53).
Dla Edyty Stein spotkanie z Bogiem jako Odwieczną Prawdą i Bogiem Wcieloną Miłością nosi znamię głębokiej kontemplacji. Dokładniej, “jej powołanie miało od momentu nawrócenia charakter ściśle kontemplacyjny” (54). Karmel uważała jako jedyne miejsce, gdzie miało się dopełnić jej powołanie.
Według Edyty Stein istnieją trzy możliwe drogi prowadzące “od istoty skończonej do istoty wiecznej”, trzy sposoby transcendencji: mistyka, wiara i dowód dedukcyjny. Pośród tych trzech dróg mistycznemu doświadczaniu daje pierwszeństwo. W ten sposób siostra Teresa Benedykta od Krzyża włączyła się w nurt odkrywania i nowej oceny mistyki, który pojawił się w Europie po pierwszej wojnie światowej. Jej zaś dzieło Wiedza Krzyża jest pośrednio dowodem jej głębokiego osobistego doświadczania kontemplacji mistycznej. “Takiej książki nie można napisać bez bogatych przeżyć kontemplacyjnych albo (używając terminologii karmelitańskiej) przeżyć mistycznych” (55).
Jakże wymowne w tym względzie są słowa Autorki Wiedzy Krzyża: “Jeżeli poeta znajduje bogate natchnienie w płomiennych obrazach Starego Testamentu – teolog czerpie z jeszcze jednego, równie obfitego źródła. Dusza zjednoczona z Chrystusem żyje Jego życiem przez oddanie się Ukrzyżowanemu, przez przejście z Nim całej drogi krzyżowej. Nikt nie powiedział tego jaśniej i dobitniej niż św. Paweł. Posiadł on całą, «wiedzę krzyża» i rozwinął «teologię krzyża», czerpiąc z własnego, najbardziej wewnętrznego doświadczenia (por. 1 Kor 1, 17. 22-25)” (56).
5. Nie tylko dla teologów
Orędzie, jakie przekazuje nam św. Teresa Benedykta od Krzyża na progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, nigdy nie traci na aktualności.
Każdy człowiek nosi w sobie wezwanie do świętości; pełni życia w Chrystusie, który jest wzorem doskonałego człowieczeństwa. “Należeć do Boga, oddać Mu się w dobrowolnym darze miłości i Jemu służyć – jest powołaniem nie tylko garstki wybranych, lecz każdego chrześcijanina: czy jest on poświęcony Bogu, czy nie, czy jest mężczyzną, czy też kobietą. Każdy jest bowiem powołany do naśladowania Chrystusa. Im dalej tą drogą podąża, tym bardziej do Niego się upodabnia. A ponieważ Chrystus ucieleśnia ideał ludzkiej doskonałości, w którym nie ma już miejsca na żadne jednostronności i braki i który jednoczy w Sobie zalety natury męskiej i kobiecej i oczyszcza ich słabości – wierny naśladowca Pana będzie się z Jego pomocą coraz bardziej wyzwalał z ograniczeń własnej natury i ją przekraczał” (57).
Sekret życia chrześcijańskiego polega na dostrzeganiu i ustawicznym odkrywaniu w każdym momencie, w każdej sytuacji, w każdej osobie możliwości spotkania Chrystusa, a w Chrystusie – spotkania się z Ojcem w jedności Ducha Świętego (58). “Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus Boga” (1 Kor 3, 29). W tajemnicy Wcielenia dokonało się zjednoczenie ludzkiej i Boskiej natury w jednej Osobie Słowa. Chrystus “przez Wcielenie doprowadził do mistycznego przeobrażania ludzkości” (59). Wobec tego być prawdziwie chrześcijaninem znaczy dojść, poprzez ludzki wysiłek wsparty Bożą łaską uprzedzającą i wspomagającą, do możliwie jak najpełniejszego zrozumienia i głębokiego wniknięcia pełnią duchowego doświadczenia religijnego “w zwykłe życie chrześcijanina, bo chociaż nazywamy je «zwykłym», jest ono w rzeczywistości najprzedniejszym ze wszystkich cudów: samym Bogiem żyjącym w nas” (60).
Z prawdziwie intelektualną i duchową satysfakcją należy przyjąć fakt, iż obecnie następuje przezwyciężenie rozłamu, który pojawił się w czasach nowożytnych między teologią, a duchowością, między naukowym intelektualizmem teologów a mistycyzmem mistrzów życia duchowego, na rzecz powrotu do wielkiej tradycji chrześcijańskiej jedności refleksji teologicznej w jej integralnym związku z autentycznym duchowym życiem chrześcijańskim. W tym nurcie odnowy szczególnie ważne miejsce znajduje osoba, świadectwo życia oraz myśl filozoficzno teologiczna Edyty Stein.
Teologia bez wiary, bez autentycznego świadectwa życia chrześcijańskiego, niejednokrotnie aż do oddania swego życia, teologia bez wewnętrznego światła i mocy Ducha Świętego pozwala wprawdzie zauważyć niektóre fakty historyczne, ale pozbawiona jest obecności Boga Żywego. W takim wypadku tzw. “uprawianie naukowej refleksji teologicznej” zamienia się w jakiś rodzaj przyrodniczego “muzeum czcigodnych zabytków”, w którym wystawia się martwe eksponaty pozbawionych tego co najważniejsze; brakuje życia (61).
W tym wydarzeniu odnowy naukowej refleksji teologicznej, jej integralnej jedności z żywym autentycznym życiem duchowym, należy dostrzegać ewidentną inspirację Ducha Świętego, który mówi do Kościołów z tą samą ożywczą siłą Bożego Tchnienia na przełomie tysiącleci, podobnie jak mówił u początków chrześcijaństwa. “Gdzie zabraknie Bożego Światła, gdzie nie ma Ducha Świętego, tam świat ciemnieje, tam nie jesteśmy w stanie zobaczyć światła, tam stąpamy niepewnie, po omacku.
Prośba o Ducha Świętego – stwierdza Kardynał Joseph Ratzinger – jest dla nas najwłaściwszą (najpilniejszą i najistotniejszą) prośbą, która mieści się we wszystkich prośbach, np. w błaganiach modlitwy Pańskiej «Ojcze nasz». Bez Ducha Świętego nic nie może być należyte w naszych ludzkich pomysłach i dążeniach. To obejmuje każdą ludzką czynność. Ale to obowiązuje oczywiście tym bardziej pracę teologa” (62).
(1) Por. J. Pryszmont, Święci a życie chrześcijańskie, (w:) W. Niggá, O wielkich świętych inaczej, Poznań 1980, s. 16.
(2) Por. M. Chmielewski, Metodologiczne podstawy teologii duchowości, (w:) Duchowość na progu trzeciego Tysiąclecia, Lublin 1999, s. 51.
(3) Por. O. Filek, Wokół terminu “duchowość”, (w:) “Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” t. XIII (1966), z. 3, s. 44.
(4) Por. C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Roma 1957, s. 515.
(5) Por. tamże, s. 525.
(6) T. Sikorski, Kształtowanie katolickiej nauki moralnej, (w:) STHV 11(1973), nr 2, s. 120-121.
(7) T. Merton, Chleb żywy, (w:) Myśli w samotności – Chleb żywy, Kraków 1975, s. 119.
(8) Por. J. Ratzinger, Pan Jezus nie jest naszym wymysłem, (w:) “Gość Niedzielny” 46/2000, s. 7.
(9) Por. tamże.
(10) Por. M. Hoffman, Myśl antropologiczna Edyty Stein, Poznań 2002, s. 28-29.
(11) Por. tamże, s. 29.
(12) Tamże.
(13) Tamże.
(14) Tamże, s. 30.
(15) Tamże.
(16) Cyt. za M. Hoffman, Myśl antropologoiczna, dz. cyt., s. 31.
(17) Tamże, s. 31.
(18) Tamże, s. 32.
(19) Tamże.
(20) M. Chmielewski, Chrystus w doświadczeniu duchowym św. Teresy, (w:) Święta Teresa od Jezusa mistrzynią życia duchowego, Kraków 2002, s. 36; por. H.G. Gadamer, Warheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960, s. 329.
(21) M. Chmielewski, Chrystus w doświadczeniu…, dz. cyt., s. 36-37.
(22) Por. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy…, dz. cyt., Lublin 1999, s. 111.
(23) A.J. Nowak, Czy mistyka jest modlitwą?, (w:) Mistrzynie świętości i prawdy. Katarzyna ze Sieny. Teresa z Avila (red. J. Misiurek, A.J. Nowak, J.M. Popławski), Lublin 1997, s. 208.
(24) Tamże, s. 207.
(25) Tamże.
(26) Tamże, s. 208.
(27) Tamże.
(28) G.B. Hume, W poszukiwaniu Boga, Warszawa 1983, s. 39.
(29) T. Merton, Znak Jonasza, Kraków 1962, s. 261.
(30) T. Merton, Posiew kontemplacji, Kraków 1982, s. 29.
(31) Tamże, s. 95.
(32) E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża OCD, Pisma, t. 2, Kraków 1982, List 275 (Kolonia 23.03.1938).
(33) Cyt. za: Teresa Renata od Ducha Świętego, Edyta Stein. Filozof i karmelitanka, Paryż 1987, s. 61.
(34) Jan Paweł II, Homilia na Mszy beatyfikacyjnej w Kolonii 1.05.1987.
(35) E. Stein, Autobiografia, (w:) Światłość w ciemności, t. 1, Kraków 1977, s. 203.
(36) Jan Paweł II, Homilia na Mszy beatyfikacyjnej w Kolonii 1.05.1987.
(37) List 41 (do F. Kaufmanna), Spira 13.09.1925, (w:) E. Stein, S. Teresa Benedykta od Krzyża, Pisma, t. 2, Kraków 1982, s. 71-72.
(38) E. Stein, Endliches und Ewiges Sein, Nauwelaertas-Herder 1950, s. 109.
(39) Por. Jan Paweł II, Znak sprzeciwu, Paryż 1980, s. 87-88.
(40) E. Stein, Autobiografia, dz. cyt., s. 201-202.
(41) E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża, Wiedza Krzyża, Kraków 1994, s. 19-20.
(42) Spór o prawdę istnienia. Listy Edith Stein do Romana Ingardena (tłum. M. Klantak-Zabłocka, A. Was), Kraków 1994, s. 195.
(43) Tamże, s. 196.
(44) E. Stein, Autobiografia, dz. cyt., s. 222.
(45) Tamże, s. 244.
(46) Por. Jan Paweł II, Znak sprzeciwu, dz. cyt., s. 88.
(47) E. Stein, Autobiografia, dz. cyt., s. 276.
(48) Tamże, s. 243.
(49) Tamże, s. 245.
(50) Tamże, s. 234.
(51) Tamże, s. 236.
(52) Jan od Krzyża, Modlitwa duszy rozmiłowanej, (w:) Dzieła, Kraków 1986, s. 90.
(53) C. Castro, Edyta Stein – postać naszego stulecia: “Comunio”. Kolekcja 10, Duchowość chrześcijańska, Poznań 1995, s. 304.
(54) Tamże, s. 303.
(55) Tamże, s. 305.
(56) E. Stein, Teresa Benedykta od Krzyża, Wiedza Krzyża, dz. cyt., s. 30.
(57) Cyt. za: M. Hoffman, Myśl antropologiczna…, dz. cyt., s. 52.
(58) Por. G.B. Hume, W poszukiwaniu Boga, Warszawa 1982, s. 39.
(59) T. Merton Wspinaczka ku Prawdzie, (w:) Szukanie Boga, Kraków 1983, s. 42.
(60) Tamże, s. 275.
(61) J. Ratzinger, Pan Jezus nie jest naszym wymysłem, art. cyt., s. 7.
(62) Tamże.
Światłość w ciemności,
Karmelitański Instytut Duchowości,
Wydawnictwo Karmelitów Bosych,
Kraków 2003
