Charyzmat terezjański

Początki duchowej tradycji Karmelu otacza atmosfera tajemnicy. Stwierdzenie to może wydać się dziwne zważywszy, że trzech spośród wybitnych przedstawicieli szkoły karmelitańskiej: św. Jan od Krzyża, św. Teresa z Avila i św. Teresa od Dzieciątka Jezus, to doktorzy Kościoła, a więc ludzie, których autorytet w dziedzinie życia wiary został uznany, a doktryny duchowe zaliczone do wyjątkowych pereł chrześcijańskiej skarbnicy.

Fakty mówią jednak same za siebie. Gdy sięgniemy do początków franciszkanów czy dominikanów, zawsze zatrzymamy się na postaciach św. Franciszka i św. Dominika. Dzięki specyficznemu Bożemu powołaniu przeżywają oni swoje osobiste nawrócenie i wyjątkową bliskość Boga; następnie przykładem życia pociągają za sobą pierwszych uczniów i piszą dla nich regułę. Wiemy kim byli, w jakim żyli środowisku, jaki charyzmat pozostawili swoim naśladowcom i kiedy to nastąpiło.

Historyczne początki karmelitów oraz ich duchowości odbiegają od tego schematu i gdyby ktoś chciał wskazać na konkretną datę czy też osobę stojącą u ich początków, stanie przed problemami. W odróżnieniu od innych zakonów, karmelici nie mają wielkiej charyzmatycznej postaci jako swego fundatora. Wywodzą się z grupy XIII-wiecznych pustelników żyjących na wzgórzach Karmelu w Palestynie.

Ideał Karmelu w jego podstawowych wymiarach
o. Dominik Wider OCD

Wymiar chrystocentryczny

Kluczowy dla sposobu życia karmelitów jest zapis reguły umieszczony na jej początku, a nakazujący życie w posłuszeństwie Jezusowi Chrystusowi czystym sercem i prawym sumieniem. Dalsze postanowienia stanowią realizację tego posłuszeństwa Chrystusowi. Św. Teresa od Jezusa oraz św. Jan od Krzyża, odnawiając życie Karmelu według reguły "pierwotnej", w swoich pismach mocno i jednoznacznie zaakcentowali chrystocentryzm i chrystoformizm (naśladowanie Chrystusa) odnowionego Karmelu. Św. Teresa prawie nieustannie mówi , o Jezusie Chrystusie w Jego człowieczeństwie. Na modlitwie zaleca wpatrywanie się w Niego, jak On wpatruje się w nas, słuchanie tego, co On mówi, stawianie sobie przed oczyma Jezusa Chrystusa w Jego tajemnicach radosnych, chwalebnych czy bolesnych według wewnętrznej potrzeby. Opisywane przez nią zaślubiny mistyczne dokonują się z Jezusem Chrystusem. Nie wyobraża sobie życia w klasztorze bez żywej obecności Jezusa żyjącego między siostrami w Eucharystii. Wszystkie sprawy załatwia z Jezusem. Największe doświadczenia mistyczne otrzymuje po Komunii św.

Jezus Chrystus jest nie mniej obecny we wszystkich pismach duchowych św. Jana od Krzyża. On jest oblubieńcem duszy. Dusza szuka Go i z Nim się jednoczy. On w drodze do zjednoczenia z Bogiem w Trójcy Jedynym jest wszystkim. W Modlitwie duszy rozmiłowanej święty z zachwytem powie, że wszystko jest jego: ziemia, niebo, aniołowie. Matka Boża i "sam Bóg jest moim, bo Chrystus jest mój i wszystek dla mnie". Zjednoczenie z Bogiem - poucza - dokonuje się z Trójcą Przenajświętszą. Każda z Osób Boskich ma w nim swój udział. Bóg Ojciec jednoczy tych, którzy przyjęli posłanego przez Niego Syna, Jezusa Chrystusa, i pozwolili kierować się Duchowi Świętemu. Przy tym stwierdza, że Bóg Ojciec patrzy na człowieka przez swojego Syna. O tyle uzna go za syna przybrania, o ile dopatrzy się w nim podobieństwa do swego Syna. Pod tym kątem św. Jan od Krzyża ustawia całą doktrynę zjednoczenia z Bogiem. W Drodze na górę Karmel, pisząc o podstawowych zasadach tej drogi, poucza, że "trzeba mieć ciągłe pragnienie naśladowania we wszystkim Chrystusa, starając się upodobnić życie swoje do Jego życia, nad którym często trzeba rozmyślać, by je umieć naśladować i zachowywać się we wszystkich okolicznościach tak, jak On by się zachował", a wszystko - radosne i trudne - podejmować z miłości do Jezusa Chrystusa. Jest to najdoskonalsze wypełnienie podstawowego zalecenia reguły, by żyć w posłuszeństwie Jezusowi Chrystusowi czystym sercem i prawym sumieniem.

Wymiar maryjny

Maryjność Karmelu zawiera się w jego urzędowej nazwie: Zakon Braci Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel. Może to być odczytane na dwa sposoby: karmelici są braćmi, a Maryja jest ich Siostrą, albo są braćmi pomiędzy sobą w odniesieniu do Maryi, ich Matki i Królowej. Dużo na temat maryjności mówi dokument O założeniu pierwszych mnichów, w przeszłości uchodzący za pierwszą regułę pustelników na górze Karmel. Karmelici po wypędzeniu z Palestyny musieli walczyć o przynależność do Maryi, upraszając Jej wstawiennictwa i obrony. Dziewica z Karmelu wybawia ich od niebezpieczeństw i daje im znak macierzyńskiej opieki - szkaplerz św. wraz z przywilejami: wybawienia od piekła każdego, kto będzie pobożnie nosił ten znak, oraz uwolnienia z czyśćca w pierwszą sobotę po śmierci. Szkaplerz wraz z przywilejami został zatwierdzony przez Kościół i uznany za sakramentalny. Dar szkaplerza mówi nie tylko o opiece Maryi, Jej pośrednictwie, ale przede wszystkim o relacji, jaką szkaplerz pozwala nawiązać z Maryją Matką, która do przyjmujących go mówi: "Ja będę im Matką, oni będą moimi dziećmi". Noszący szkaplerz ma się upodabniać do swej Matki. Te dwa kierunki nabożeństwa maryjnego rozwinęły się w Karmelu: upraszanie wstawiennictwa i naśladowanie. Szczególnie wypracowane zostało naśladowanie Maryi w Jej zjednoczeniu z Bogiem: miłowanie Boga miłością Maryi i w tym duchu zjednoczenie z Maryją. Z Karmelu wzięło początek także liturgiczne święto Wszechpośrednictwa Najświętszej Maryi Panny, dzisiaj obchodzone w całym Kościele jako wspomnienie Matki Łaski Bożej.

Wymiar pustelniczy

Prawodawca - św. Albert, patriarcha jerozolimski - kodyfikując sposób życia pustelników żyjących na Karmelu, podkreśla aspekt pustelniczy: mają mieszkać na miejscach samotnych wyznaczonych przez przełożonego, pośrodku ich cel ma być kaplica, w której uczestniczą we Mszy św., mają przebywać w swoich celach, rozważając prawo Pańskie oraz czuwając w dzień i w nocy na modlitwie, żyjąc w surowej ascezie i milczeniu. Jest to wynik wybrania Boga i postawienia Go na pierwszym miejscu. Te wartości jako podstawowe zostały odnowione przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża i nadal stanowią podstawę duchowości Karmelu. We wszystkich klasztorach karmelitów i mniszek bosych praktykuje się określone przez konstytucje posty i surowe życie, co się wyraża w podejmowaniu doskonałego ubóstwa: w nieposiadaniu niczego na własność, w trosce o ducha ubóstwa i ogołocenia ze wszystkiego w duchu św. Jana od Krzyża. Asceza, wyjście na pustynię przez wyrzeczenie i praktykę cnót ma doprowadzić do doskonałej czystości serca. Reguła kładzie szczególny nacisk na cnoty teologalne oraz na cnotę roztropności, która jest miarą cnót wszystkich. O ile chodzi o samotność, w Karmelu każdy ma własną celę - miejsce, w którym mieszka, miejsce odosobnienia i spotkania z Bogiem. Poza przełożonym nikt nie ma do niej wstępu. Cela ta jest także miejscem pracy w samotności. Jest więc mowa o samotności wewnętrznej i zewnętrznej, które powinny się wzajemnie przenikać. Obie razem wzięte prowadzą do samotności pełnej Boga.

Wymiar kontemplacyjny

Wyrzeczenie, samotność i milczenie podejmowane w życiu pustelniczym są ukierunkowane na Boga: na poznawanie Go, szukanie w ascezie i modlitwie oraz odnajdywanie w kontemplacji. Życie kontemplacyjne zostało zapisane w regule w poleceniu, by pustelnicy w dzień i w nocy rozważali słowo Boże i czuwali na modlitwie. Polecenie to dotyczy przede wszystkim modlitwy osobistej i wskazuje na nieustanne rozmodlenie. Obok tego nakazu istnieje zalecenie odprawiania wspólnie modlitw liturgicznych oraz uczestnictwo we Mszy św. Nastawienie na kontemplację obejmuje całe życie Karmelu i scala je. Św. Teresa z Avili, odnawiając życie karmelitańskie, oparła się na tej regule. Życie karmelitanek bosych jest ukierunkowane na modlitwę i kontemplację. Wystarczy powiedzieć, że mniszki Karmelu dotąd oddają się modlitwie we wspólnocie do siedmiu godzin dziennie, zostawiając nadto sporo czasu, szczególnie w niedziele i święta, na modlitwę indywidualną. Życie modlitewne i kontemplacyjne podejmuje św. Jan od Krzyża przynaglony przez św. Teresę. Obydwoje w pismach, które pozostawili po sobie jako depozyt Karmelu przez nich odnowionego, przekazali ideał kontemplacyjny Karmelu wraz ze sposobem życia kontemplacyjnego oraz jego rozwojem. Mając przed oczyma charakter kontemplacyjny życia pustelników Karmelu oraz naukę i przykład życia reformatów, a także przekonanie Kościoła i wiernych, należy jednoznacznie stwierdzić, że kontemplacja jest ideałem i celem Karmelu. Przygotowaniem do niej jest czytanie, rozważanie słowa Bożego i modlitwa wewnętrzna oraz pogłębianie wiary, nadziei i miłości, a w niej życzliwości dla bliźnich: dobre słowo dla każdego i o każdym. Bóg -jak pisze św. Teresa - tak przygotowanemu nie odmówi daru kontemplacji.

Wymiar prorocki

Pustelnicy Karmelu nawiązali duchowo do proroka Eliasza, który zachowywał wierność Bogu i Jego prawom, trwał w każdej chwili w obliczu Boga żywego oraz spełniał wszystkie polecenia Boga. Dzieło O założeniu pierwszych mnichów jednoznacznie przekazuje tradycje Eliasza i jego "szkół prorockich". Na tych tradycjach wychowywały się przez wieki pokolenia karmelitów. Zakładając tę rzeczywistość, należy zapytać o wymiar prorocki w Karmelu. Eliasz stał się wzorem człowieka, który wybrał Boga i postawił Go na pierwszym miejscu w życiu. Ów prorok był wzorem żywej łączności z Bogiem Zastępów i żarliwości o Jego chwałę oraz dawanie świadectwa o Bogu, w którego obecności zawsze żył. Najważniejsze jest świadczenie o Bogu wiernym i rozmodlonym życiem. Człowiek tak żyjący będzie promieniował Bogiem na otoczenie. Dopiero na drugim miejscu jest podejmowane apostolstwo słowa, które powinno wypływać z rozmodlenia i żarliwej wierności. Taki jest prorocki ideał Karmelu. Najdoskonalej realizują go mniszki. Żyją w całkowitym odosobnieniu od świata, w zamknięciu klauzury, i trwają w nieustannym rozmodleniu. Bardzo wymowne jest ich świadectwo życia i bycia dla Boga. Jedna z nich, św. Teresa od Dzieciątka Jezus, chociaż nigdy nie opuściła klauzury, została ogłoszona patronką misji na równi ze św. Franciszkiem Ksawerym. W nieco innej formie ideał ten realizują karmelici bosi. W postawie proroka Eliasza widzą oni, obok dawania świadectwa życiem, dzielenie się z drugimi swoim doświadczeniem Boga, głoszenie Ewangelii, nauczanie głębszego życia religijnego, kierownictwo duchowe. Nieco inny wymiar tego apostolstwa podejmują liczne zakonne instytuty apostolskie kierujące się duchowością karmelitańską oraz świecki zakon karmelitański czy wreszcie członkowie bractwa szkaplerznego. Jeśli ich działalność ma mieć charakter prorocki, musi wypływać z głębokiego rozmodlenia na wzór proroka Eliasza.

Wymiar eklezjalny

Duchowość karmelitańską powstała w Kościele dzięki słuchaniu i rozważaniu słowa Bożego. Pustelnicy, zdając sobie sprawę, że ich sposób życia wymaga zatwierdzenia Kościoła, jego opieki i kierownictwa, podjęli takie starania. Zatwierdzenie reguły życia w zmieniających się warunkach dało im poczucie bezpieczeństwa wraz z możliwością rozwoju. Św. Teresa mocno przeżywała sprawy Kościoła, jego rozdarcie przez reformację, troszczyła się o rozwój Kościoła, o świętość kapłanów i w tym duchu gorliwie wypełniała pierwotną regułę, ofiarowała siebie i swoje siostry, wszystkie umartwienia, posty, modlitwę i kontemplację na usługi Kościoła. U św. Teresy od Jezusa eklezjalność ma podwójny wymiar: pierwszy wynika ze świadomości przynależności do Mistycznego Ciała Chrystusa i odpowiedzialności za nie; drugi wymiar wypływa z jedności tego Ciała. Jest to nie tylko zjednoczenie z Jezusem Chrystusem Głową Mistycznego Ciała, lecz i ze wszystkimi jego członkami. Do zjednoczenia z Chrystusem dochodzi się przez zjednoczenie z bliźnimi. Podobne jest nastawienie św. Jana od Krzyża. Gorliwie oddaje się on modlitwie, posłudze głoszenia słowa Bożego w spowiadaniu i kierownictwie duchowym. Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, przeżywając więź z Kościołem, odnajduje swoje powołanie życiowe i miejsce w Kościele: "W sercu Kościoła, mojej Matki, będę miłością".

Ostatecznym ideałem duchowości Karmelu jest Bóg mój. Jeśli Bóg prawdziwie jest moim Bogiem, to szukam Go nieustannie, wiernie i gorliwie wypełniam powołanie, zawsze usiłuję stać przed Jego obliczem, żarliwie zabiegam o Jego chwałę i troszczę się, by inni Go poznawali i wielbili.

Człowiek drogą Karmelu
o. Jerzy Gogola OCD

Nauczanie Kościoła o godności osoby ludzkiej pozostaje aktualne dla wszystkich współczesnych instytutów życia zakonnego i nie może być pomijane. Kobieta powołana do życia zakonnego posiada te same prawa co każdy człowiek i sama jest zobowiązana do respektowania ludzkich praw w stosunku do innych. Karmel jako wspólnota eklezjalna, jeżeli ma być wierny Kościołowi, musi odzwierciedlać, na płaszczyźnie życia poszczególnych wspólnot, szacunek Kościoła względem swoich członków. Natomiast poszcze­gólne osoby powinny traktować swoją wspólnotę, jak Mistyczne Ciało Chrystusa. Potrzebne jest jednak poznanie tej nauki i dostosowanie jej do specyficznych warunków życia w Karmelu klauzurowym.

Reguła karmelitańska nie zajmuje się bezpośrednio problemem godności ludzkiej, gdyż ma za zadanie określać ewangeliczną      formę życia. Jednak i w tym dokumencie można dopatrzyć się wrażliwości na wymagania poszczególnych osób i uwzglę­dniania ich osobistej sytuacji. I tak: inne są wymagania w odnie­sieniu do Godzin kanonicznych stawiane braciom, którzy umieją czytać, inne tym, którzy nie umieją (nr 9). Bracia nie powinni posiadać niczego na własność. "Każdemu zaś według zapotrzebowania ma rozdzielać osobiście przeor lub za pośrednictwem wyznaczonego przez siebie do tego brata, biorąc pod uwagę wiek i potrzeby poszczególnych braci" (nr 10). Bracia nie mogą spożywać mięsa. Jednak wyjątek stanowi sytuacja, kiedy brat znajduje się w chorobie lub słabości (nr 15).(...)

Teresa od Jezusa żyła w czasach, kiedy kobiety nie były traktowane na równi z mężczyznami. Dotyczy to także prowadzenia życia duchowego. Jednak wbrew panującej mentalności i głównie dzięki otrzymanym łaskom mistycznym znała ona swoją wartość i zachęcała również siostry, by swoim męstwem zawstydzały nawet mężczyzn. Biorąc pod uwagę poczytność jej pism już w XVI w. i późniejszych, należy przypuszczać, że wniosła niemały wkład w promocję kobiety w społeczeństwie, a także w samym Kościele. To ona pierwsza została ogłoszona Doktorem Kościoła w 1970 roku. Z tym większym entuzjazmem współczesne karmelitanki bose powinny przyjąć naukę Kościoła o godności kobiety i dowartościować ludzki i kobiecy wymiar swojego powołania.

Teresa od Jezusa posiada bardzo wzniosłą i pozytywną wizję człowieka. Bardzo wymownym tego wyrazem jest jej opis piękna duszy w stanie łaski uświęcającej, przyrównanej do zamku z kry­ształu, w którym mieszka Oblubieniec (1T 1).

"...przedstawiła mi się dusza nasza jako twierdza cała z jednego diamentu albo na skroś przejrzystego kryształu, podzielona na wiele rozmaitych komnat, podobnie jak i w niebie mieszkań jest wiele. Bo w istocie, siostry, jeśli dobrze rzecz zważymy, dusza sprawiedliwego jest niczym innym jak prawdziwym rajem, w którym, jak Pan mówi, z radością przebywa. Jakież bowiem, powiedzcie same, musi być to mieszkanie, w którym Król tak potężny, tak mądry, tak przeczysty, tak dobra wszelkiego pełny, rozkosz dla siebie znajduje? Daremnie szukam i nic nie znajduję, do czego by można porównać przedziwną piękność i ogromną pojemność duszy ludzkiej" (1T 1,1).

Wprawdzie Teresa nie rozwodzi się nad szczegółami symbolu, jednak z lektury Twierdzy wynika, że nie chodzi jej o samą tylko duszę, ale o całego człowieka. Twierdza obrazuje człowieka, którego godność płynie z obecności Boga w jego duszy i z uzdolnienia do bliskiej zażyłości z Nim. Tę samą prawdę przypomina Sobór Watykański II (GS 16) i cała współczesna nauka Kościoła, do której odsyłają także dokumenty zakonu karmelitańskiego.

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Terezjański humanizm
o. Jerzy Gogola OCD

W pismach terezjańskich nie znajdziemy wykładu "antropologii" w dzisiejszym znaczeniu tego terminu. Osiągnięcia współ­czesnej antropologii należy traktować jako nowe możliwości     przeżywania charyzmatu terezjańskiego. Żadna duchowość nie może być oderwana od człowieka, gdyż jest ona już z definicji konkretnym sposobem wcielania w życie i wyrażania w ludzkich postawach Ewangelii. Jak teraz, w świetle nauczania Teresy o godności i wartości człowieka, należałoby się ustosunkować do wizji człowieka wypracowanych przez współczesne antropologie (zarówno filozoficzne jak i teologiczne)? Można odpowiedzieć krótko: Teresa ofiaruje istotne ujęcie, które może być ubogacone nowymi odkryciami. Żadne z późniejszych ujęć nie kwestionuje prawdy o człowieku przedstawionej przez Teresę.

Traktując o terezjańskim humanizmie, niektórzy autorzy podkreślają praktykę cnót socjalnych, przejawiających się w braterskim stylu życia, panującym w jej wspólnotach, w łagodności i umiarkowaniu w praktyce cnót, itd.. Możliwy jest inny punkt widzenia. W powołaniu chrześcijańskim znajduje się podłoże wszystkich ludzkich cnót, dlatego nie można być w pełni człowiekiem, nie będąc chrześcijaninem. Innymi słowy, do pełni człowieczeństwa dochodzi się przez Chrystusa. Racją najwyższej godności człowieka jest jego powołanie do zjednoczenia z Bogiem (GS 19) - potwierdza współczesna nauka Kościoła. "Uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali" (GS 21).

Humanizm terezjański jest humanizmem integralnym, dlatego że ukazuje ludzką istotę, wychodząc od powołania chrześcijańskiego, aż do zanurzenia jej w doświadczeniu mistycznym. Tego rodzaju humanizm nosi też miano chrześcijań­skiego humanizmu. Zgodnie z Objawieniem i religijnym doś­wiadcze­niem człowiek musi iść drogą zmierzającą do jego ostatecznego przeznaczenia. Na innej drodze nie jest w stanie się zrealizować.

Humanizm Teresy jest złożony. De Pablo Maroto podaje kilka jego ujęć: teocentryczny, chrystocentryczny, antropocentryczny i teologalny.

Humanizm teocentryczny. Humanizm terezjański odzwierciedla doświadczenie obecności Boga w życiu człowieka. Teresa zajmując się nadprzyrodzonym wymiarem powołania człowieka wskazuje, że człowiek nie może poznać siebie, nie poznając Boga. Podstawą budowania nauki o człowieku jest poznanie siebie. Teresa odkryła, że człowiek nie może poznać siebie, nie znając Boga[1]. Prawdę tę przypomina dzisiaj Jan Paweł II: "Człowieka nie można zrozumieć bez Chrystusa".

Humanizm chrystocentryczny. Duchowość terezjańska jest w sposób dla wszystkich oczywisty chrystocentryczna. Teresa odkrywa Boga w Człowieczeństwie Chrystusa. Cała religijność Teresy wyraża się w modlitwie, która jest relacją przyjaźni z Chrystusem. Nie podejmuje wielkich teoretycznych rozważań, ale pragnie przestawać z Bogiem, którego poznała w Chrystusie i przez Chrystusa. W Nim się zakochała na pierwszych etapach modlitwy medytacyjnej i z Nim osiągnęła szczyty mistyki. Wszystkie łaski modlitwy wiążą ją coraz bardziej z Człowieczeństwem Chrystusa, dzięki czemu odkryła swoje integralne człowieczeństwo. Był okres w jej modlitwie, kiedy nie była "...zdolna myśleć o Chrystusie jeno jak o człowieku" (ż 9,6). On był jedyną i wielką miłością jej życia. Ludzki wymiar powołania rozumiany był dzięki temu w świetle komunii z Chrystusem w misterium Wcielenia.

Humanizm antropocentryczny. Nadprzyrodzone powołanie dotyczy człowieka realnego. W człowieku realizuje się zbawienie i jego człowieczeństwo zostaje przemienione. W Chrystusie człowiek staje się "nowy". Łaski mistyczne, którymi Bóg może go obdarzyć, nie są dla ozdoby, ale do naśladowania Chrystusa . Humanizm Teresy charakteryzuje wielki realizm. W księdze Drogi odkryła niezwykłą wzniosłość, a zarazem nędzę swojej wspólnoty kobiet konsekrowanych. We wszystkich dziełach Teresy stają naprzeciw siebie Bóg i człowiek. Na początku prawie jak nieprzyjaciele, aż w długim procesie wewnętrznej przemiany, stają się przyjaciółmi. Teresa kontempluje wielkość człowieka i ubolewa nad jego nędzą. Dostrzega w nim pragnienie wieczności, wytyka dwulicowość, fałsz, brak roztropności, nawet w praktyce cnót. Cnoty korygujące te   defekty stanowią podstawę humanizmu antropologicznego. Człowiek modlitwy, według Teresy, posiada swoje człowieczeństwo, ukształtowane w określony sposób. Cechuje je, uprzej­mość, wdzięczność, łagodność, roztropność, radość, szczerość[2]. Teresa czasami zdaje się pogardzać życiem. Tak jednak nie jest. Ona jedynie relatywizuje rzeczy stworzone, natomiast absolutyzuje Boga jako jedyny ideał, i w Jego świetle patrzy na człowieka.

Humanizm teologalny. Człowiek osiągnie swoją pełnię jedynie wówczas, gdy ośrodkiem jego życia stanie się Bóg. W przeciwnym razie grozi mu alienacja i zagubienie. Zjednoczenie z Bogiem możliwe jest tylko dzięki wierze, nadziei i miłość. Terezjański      humanizm buduje właśnie na cnotach teologalnych, stąd i jego nazwa. Dopiero w oparciu o nie mogą być kształtowane cnoty ludzkie, zwane także "socjalnymi".

Wiara pozwala człowiekowi otworzyć się na łaskę, dążyć do Boga, zjednoczyć się z Nim i tak zrealizować swoje przeznaczenie.

Nadzieja każe człowiekowi zawierzyć Bogu, nie ufa własnym siłom. Dotyczy to wyzwolenia z namiętności (por. ż 9,3), ale również wewnętrznej przemiany i zjednoczenia z Bogiem. Nieobecna jest u Teresy perspektywa nadziei, jaką jej przypisują współcześni teolodzy (np. Moltmann), według których nadzieja każe budować nową ziemię i nowe człowieczeństwo. Taką funkcję Teresa przypisuje miłości. Przemiana człowieka i społeczeństwa musi dokonywać się dzięki miłości.

Miłość jako pierwszoplanowa cnota humanizmu chrześcijańskiego jest swego rodzaju streszczeniem wszystkich cnót, podstawą współżycia i wszelkiego ludzkiego działania[3]. Realizm i znajomość ludzkiego serca prowadzi Teresę do przekonania, że nie może istnieć głęboka i trwała ludzka miłość bez chrześcijańskiej podstawy[4].

[1] "Ale to zdaniem moim rzecz pewna, że nigdy nie dojdziemy do poznania samych siebie, jeśli nie staramy się poznać Boga; zapatrując się na wielkość Jego, poznamy niskość naszą; czystość Jego nieskończona ukaże nam zmazy nasze; patrząc na pokorę Jego, ujrzymy, jak nam daleko do tego, byśmy były pokornymi" (1T 2,9).

[2] Niejakim streszczeniem tej myśli terezjańskiej jest urywek księgi Drogi: "Dusza, której zbywa na swobodzie wewnętrznej [...] wiele sobie przeszkadza do wszelkiego dobra. Choć sama w sobie jest dobra, drugich jednak tą ponurą powierzchownością swoją nie pociągnie do Boga. Taka jest natura nasza, że możemy szanować taką duszę posępną i skrępowaną, ale sam widok jej odbiera nam ochotę do wstąpienia za nią na tę drogę cnoty. I druga jeszcze stąd wynika szkoda, to jest skłonność do nieprzychylnego sądzenia o drugich, którzy inaczej postępują [...] gdy dla pozyskania Bogu bliźniego przestają z nim po prostu i szczerze, bez tych poważnych min i pozorów i niewinną tę swobodę poczytują mu za znak niedoskonałości, a pogodną świętą wesołość za nieopanowanie siebie. Starajcie się więc, córki moje, dla wszystkich, o ile to być może bez obrazy Bożej, być uprzejme i tak z nimi postępować, by im przyjemną była rozmowa z wami, pociągała ich do naśladowania waszego sposobu życia, by wynosili z niej nie odrazę i zniechęcenie, ale raczej zachętę i zamiłowanie do życia cnotliwego. Przestroga to bardzo ważna, zwłaszcza dla zakonnic. Im która jest doskonalsza, tym większą w całym swoim zachowaniu się powinna okazywać uprzejmość i dobroć, aby siostrom miło było z nią przestawać. Chociażby więc kiedy rozmowy ich nie takie były, jak je lubicie, choćby branie w nich udziału wiele was kosztowało - nie okazujcie im tego najmniejszym znakiem, jeśli chcecie przynieść im pożytek i pozyskać sobie ich serca. Uprzejmość, dobroć, pobłażanie wzglądem każdego, z kim mamy do czynienia, a szczególnie względem sióstr naszych, jest jedną z najważniejszych powinności naszych" (D 41,5-7).

[3] "Gdyby to przykazanie miłości bliźniego było zachowywane na świecie, tak jakby należało, sądzę, że przyczyniłoby się wiele do zachowania innych, ale niestety, nigdy nie umiemy wypełnić go doskonale" (D 4,5).

[4] "Z powodu słabej naszej natury doskonała miłość bliźniego o tyle tylko być może, o ile się zrodzi, jak drzewko z korzenia, z doskonałej miłości Boga" (5M 3,9).

 

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Uznanie wartości osoby ludzkiej w Karmelu Terezjańskim
o. Jerzy Gogola OCD

Wszystkie wskazania dotyczące życia chrześcijańskiego i konsekrowanego w ogólności odnoszą się automatycznie do karmelitanek bosych. Charyzmat terezjański nie jest bowiem powołaniem równoległym do ludzkiego i chrześcijańskiego, ale jest jego formą. Bez względu na osobistą historię i przymioty osoba ludzka we wszystkich warunkach i w każdym stanie życia zasługuje na szacunek i powinna innych darzyć szacunkiem z uwagi na to, kim jest.

W zamyśle fundatorskim Teresy od Jezusa wspólnota karmelitanek bosych powinna być całkowicie nastawiona na Boga i na człowieka. Wynika to już z przykazania miłości Boga i bliźniego. Wskazania formacyjne, wymienione wyżej, mogą być jeszcze ubogacone i poszerzone.

Miłość wzajemna. Wzajemny szacunek względem siebie na gruncie charyzmatu terezjańskiego zawarty jest we wzajemnej miłości. W kontekście modlitwy, która w Karmelu jest postawą życiową o charakterze trwałym, Teresa wymienia miłość bliźniego jako jeden z jej filarów (D 4). Odwołuje się w tym względzie do nowego i największego przykazania Jezusa. Źródłem i korzeniem tej miłości powinna być miłość Boga, jakiej udziela On wszystkim wierzącym. Stąd wypływają jej przymioty: zdolność do ofiary dla drugich, postawa miłosierdzia względem nich, solidarność zarówno w radości, jak i w cierpieniu, wyrażająca się bardziej w samotności i służbie niż w rozmowach.

We wspólnocie terezjańskiej, zgodnie z ideałem fundatorki odnaleźć można harmonię pomiędzy relacjami z Bogiem a rela­cjami z siostrami już w zewnętrznym uporządkowaniu życia wspólnoty. Dwom godzinom modlitwy wspólnej medytacji odpo­wiadają dwie godziny wspólnej rekreacji. Poza tym zgodnie z Regułą modlitwa ma wypełniać całą dobę. Sercem modlitwy jest miłość, a miłość pozwala jednoczyć się z Bogiem także wówczas, gdy umysł nie jest zajęty rozważaniem jakiejś prawdy Bożej. Poza czasem formalnej modlitwy nakazane jest w Regule milczenie: ścisłe oraz zwyczajne, polegające na maksy­malnym ograniczeniu niepotrzebnych słów. Doświadczenie życia karmelitanek pokazuje, że w milczeniu szybko wyostrza się wrażliwość na godność ludzkiej osoby.

Wspólnota karmelitanek z uwagi na małą liczebność sprzyja szybkiemu ujawnieniu się osobistych braków poszczególnych osób. Spontaniczną reakcją na to może być obniżenie szacunku względem danej siostry. Lekarstwem na czysto naturalistyczne zachowania jest wiara i odwołanie się do chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Podejście pełne szacunku do człowieka bierze się ze zrozumienia jego niezwykłej godności, wynikającej z obdarowania go życiem Bożym.

Szacunek do ludzkiej natury i do działania łaski, która ją udoskonala. Nabycie szacunku do wartości jest nieodzownym warunkiem jej asymilacji. Istotnymi elementami pedagogii wychowawczej Teresy są: szacunek do ludzkiej natury i do działania łaski, która ją udoskonala .

Jan od Krzyża w pełni uczestniczy w charyzmacie terezjańskim a w Karmelu nazywany jest Ojcem, zarówno przez braci, jak i siostry, i jest dla nich duchowym przewodnikiem. Doktor Mistyczny doskonale zna człowieka. Potrafi wniknąć w jego struktury psychiczne i duchowe, by ukazać zarówno zagrożenia, jak i możliwości rozwoju. Główna jego metoda działania formacyjnego polega na: 1) ukazywaniu piękna Boga oraz piękna człowieka, który osiąga zjednoczenie z Bogiem i dochodzi do szczytu mistycznej góry Karmel; 2) ukazywaniu brzydoty i strasznej niewoli człowieka skrępowanego przez własne pożądania; 3) ofiarowaniu konkretnej pomocy tym, którzy zechcą ruszyć w drogę.

U Teresy znajdziemy te same elementy pedagogii. Przykładem może być chociażby początek Twierdzy wewnętrznej. Pierwsze mieszkanie najpierw zawiera opis piękna duszy w stanie łaski (rozdz. 1), a następnie opis jej brzydoty spowodowanej grzechem ciężkim. Znajdujemy pełne zachwytu stronice o wspaniałościach mistycznych zaślubin z Chrystusem i znajdujemy opis piekła, którego wizja wyciska na Teresie swoje piętno i ostatecznie napawa obrzydzeniem do wszelkiego świadomego grzechu.

Swoją pedagogiczną działalność rozpoczyna właśnie od ukazania piękna i wielkiej godności człowieka w stanie łaski uświęcającej. To świadectwo Matki (jak ją nazywały siostry) o niezwykłej godności człowieka stanowi najskuteczniejszy środek kształtowania osobistego przekonania sióstr. Teresa była dla nich żywą Regułą. Dotyczy to nie tylko formacji w aspekcie ludzkim, ale także każdym innym. "Patrząc na nią" i prze­bywając z nią na co dzień, siostry przyswajały sobie także ludzkie wartości.

Autentyzm życia. Autentyczny człowiek to taki, którego życie zbliżone jest do ideału zamierzonego względem niego przez Boga. Mówimy "zbliżone", gdyż ideał pozostaje zawsze i do końca życia tylko ideałem. Dotyczy to nawet świętych. Wyznacznikami autentyzmu są prawda, wolność i miłość.

Prawda jest tak istotna dla postawy autentycznej, w naszym wypadku autentycznie ludzkiej, że staje się jej synonimem. "Autentyk i falsyfikat" ma swój odpowiednik w: "prawdziwy i fałszywy". Na gruncie chrześcijańskim podstawą takiego wartościowania jest Ewangelia. W jej świetle człowiek jawi się przede wszystkim jako powołany do uczestnictwa w życiu Boga, który jest Miłością. Dzięki miłości może odkrywać prawdę o pełni swojego człowieczeństwa w Osobie Jezusa Chrystusa. Pozwoli mu to być prawdziwie Jego uczniem, pozwoli mu to być wolnym w miłowaniu. Ponieważ prawda o człowieku rozjaśnia się w Chrystusie, formacja do życia autentycznie ludzkiego winna się dokonywać w ścisłym związku z formacją chrześcijańską. Pierwszym sposobem uczenia się szacunku do człowieka jest rozważanie podejścia Jezusa do osób, które spotykał.

Asceza i duch ofiary. Asceza w znaczeniu ogólnym, jako trud współpracy z Bogiem, w Karmelu przybiera konkretną formę wynikającą z charyzmatu terezjańskiego. W grę wchodzi cały sposób bycia karmelitanki bosej, określony przez Regułę, Konstytucje i tradycję Karmelu. Asceza, jako niezbywalny warunek rozwoju chrześcijańskiego powołania, przybiera i w tym wypadku podwójną postać: pozytywną - podejmowanie zobowiązań wynikających z łaski chrztu świętego i charyzmatu terezjańskiego; negatywną - walka z wszelkiego rodzaju przeszkodami stającymi na drodze powołania. Asceza w aspekcie negatywnym (jako wyrzeczenie "desasimiento") stanowi w terezjańskiej pedagogii modlitwy jeden z jej filarów.

Szacunek dla kultury: problem "inkulturacji". Termin "inkulturacja" jest neologizmem. Pojawił się w teologii i eklezjologii w okresie posoborowym w kontekście ewangelizacji wśród różnych kultur świata. Stał się terminem centralnym zarówno w życiu Kościoła jak i w życiu konsekrowanym. Dotyczy on powiązania człowieka z jego środowiskiem kulturowym. Ewangelizacja wymaga inkulturacji. Jan Paweł II widzi w dziele ewangelizacji narodów, bez naruszania ich wartości kulturowych, wielką rolę osób konsekrowanych (por. VC 79-80). Wzorem w tym względzie jest Chrystus, który wszedł w nasz ludzki świat i zamieszkał z nami. W tym celu wewnątrz życia zakonnego muszą tworzyć się pewne modele kulturowe w zależności od tego, w jakim kraju ono się znajduje. "Sposób myślenia i działania tych, którzy naśladują Chrystusa, tworzy bowiem prawdziwy wzorzec kulturowy" (VC 80).

Otóż każdy naród ma swoją kulturę stąd nauka Papieża dotyczy wszystkich wspólnot życia konsekrowanego na świecie. Proces inkulturacji rozpoczyna się od wnętrza konkretnej osoby, od oży­wienia własnego charyzmatu, i biegnie poprzez szacunek wzglę­dem wszystkich wartości stanowiących dobro poszcze­gólnych członków wspólnoty, ogarniając swym wpływem środo­wisko życia wspólnoty. W tym wypadku najbardziej chodzi nam o potrzebę dosto­sowania formacji do kultury poszczególnych osób we wspólnocie. Wydaje się, że problem inkulturacji należy umiej­scowić już na etapie uznawania wartości za własne. Bez silnego przekonania o znaczeniu własnej kultury narodowej i regio­nalnej, w tym także kultury swojego rodzinnego środowiska, wreszcie środowiska, w którym znajduje się dana wspólnota Karmelu, nie będzie możli­we realizowanie powołania w sposób czytelny.

W momencie fundacji wspólnot terezjańskich w XVI wieku i powstania Konstytucji nie zostały uwzględnione warunki życia w innych krajach. Być może Teresa nie brała w ogóle pod uwagę możliwości przeniesienia Reformy do innych krajów, zwłaszcza dalej położonych od Hiszpanii. Potwierdzeniem tego może być reakcja władz Zakonu, gdy nadarzyła się okazja ekspansji Reformy poza półwysep Iberyjski: były one przeciwne tej idei, bojąc się o zachwianie wierności charyzmatowi. Jest to więc problem jak najbardziej aktualny w obecnych czasach.

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Terezjańska forma ludzkiego życia
o. Jerzy Gogola OCD

Karmel Terezjański, jako jedna z form życia ewangelicznego, nadaje właśnie formę ludzkiemu, chrześcijańskiemu i zakonnemu powołaniu. W tym momencie interesuje nas sposób realizacji w charyzmacie terezjańskim wierności człowiekowi.

Omówione powyżej istotne prawa osoby należy oczywiście respektować w Karmelu. Obowiązują one wezwanych do życia charyzmatem terezjańskim nawet, gdybyśmy nie znaleźli o nich wzmianki w pismach Teresy z Avila. Są to bowiem prawa, którym powołanie charyzmatyczne nadaje pewną formę, ale których nie może znosić.

Idąc śladem dotychczasowych rozważań, wskażemy najpierw na terezjański humanizm jako na specyficzną „formę” ludzkiego życia, a następnie wskażemy kilka jej podstawowych przeja­wów.

1. Terezjańska wolność: „santa libertad”

A. Pojęcie

Wolność jawi się jako jeden z głównych elementów pedagogii wychowawczej św. Teresy. Znane jest terezjańskie wyrażenie „santa libertad” (święta wolność). Teresa czuła potrzebę dodania przymiotnika „santa”, co znaczy, że była świado­ma wielo­znacz­ności terminu „wolność”.

Wolność to jakość postawy człowieka w odniesieniu do kon­kretnego przedmiotu, którym może być jakaś działalność, stan posiadania, relacje utrzymywane z innymi, etc.

Teresa nie mówi o wolności w ogóle, ale w ścisłym kontekście życia karmelitanek bosych. Wolność traktuje przede wszystkim jako charakterystykę człowieka zjednoczonego z Bogiem przez miłość. Stąd Teresa pisze zwłaszcza o wolności duchowej. Podobnie u św. Jan od Krzyża temat wolności pojawia się także na kanwie zagadnień dotyczących życia duchowego. Doktor Mistyczny konieczność dzieła oczyszczenia biernego widzi w po­trzebie przywrócenia człowiekowi zdolności miłowania Boga całym swoim sercem, całym swoim umysłem, tj. przywrócenie mu zdolności doskonałego wypełnienia najważniejszego przy­kazania Bożego. Owocem procesu oczyszczenia i jednocześnie zjedno­czenia z Bogiem będzie wolność w miłowaniu Boga i bliźniego.

„Oderwanie od wszelkich rzeczy stworzonych” (desasimiento de todo lo criado) (D 4,4), tj. od tego, co krępuje kroki człowieka duchowego ku Bogu, należy do trzech istotnych warunków auten­tycznego życia duchowego (modlitwy) obok miłości bliź­nie­go i pokory.

Człowiek nie powinien dać się skrępować nikomu i niczemu, jak tylko Bogu i miłości ku Niemu. Temu zaś, kto pozwoli się      zakuć w niewolę Bożej miłości, nie grozi zniewolenie rzeczami stworzonymi (ż 14,2). Dopiero ta niewola miłości daje człowiekowi pełną wolność.

Jest to jednak ideał nie tak łatwo i nie tak szybko osiągalny. Nie dokonuje się przez samo zerwanie ze „światem” i zam­knięcie się w klasztornej klauzurze. Konflikt ze „światem” także za klauzurą przybiera postać walki z różnymi „przejawami świata”, który różnymi drogami przenika do domów zakonnych.

B. Podstawowe odniesienia wolności terezjańskiej

Najbardziej podstawowymi elementami wolności duchowej w aspekcie negatywnym są: oderwanie od świata, oderwanie od własnej rodziny, oderwanie od siebie.

a. Oderwanie od świata. Stosownie do szesnastowiecznej wrażliwości daje się zauważyć u Teresy dosyć jasne przeciw­stawienie życia zakonnego światu. Przestrzega ona przed nie­bezpieczeństwami świata, a podkreśla dobra i eschatologiczny wymiar życia zakonnego.

Najpierw należałoby zapytać, o jaki świat chodzi. Na pewno nie chodzi o świat naturalny, którego pięknem sama jest zachwycona. Świat w pismach Teresy oznacza całą sferę ludzkiej egzystencji, która nie chce otworzyć się na Boga i Jego królestwo (por. ż 8,2). „Świat” zamyka więc w sobie cały zespół nega­tywnych aspektów, które osoba zakonna i każdy chrześcijanin muszą umieć prze­kroczyć, odmawiając naturalnym dążnościom przesadnej pogoni za pozornymi wartościami.

Zewnętrznym wyrazem tego oderwania jest klauzura zakonna. Nie należy jej traktować jako wyrazu pesymistycznej wizji świata, tym bardziej, że charyzmat terezjański jest owocem posłuszeństwa Duchowi Świętemu. Stąd i konkretne socjalno historyczne wcielenie charyzmatu należy odczytać jako przejaw tego posłu­szeństwa. Życie szesnastowiecznych mistyków, zwłaszcza św. Jana od Krzyża, pokazuje ich prawidłowe i zdrowe podejście do świata. Mistycy potrafią dostrzec w stworzeniu cuda Bożej Miłości. Zarówno Jan jak i Teresa zachwycają się stworzeniami i wyko­rzystują obrazy wzięte z przyrody do objaśnienia tajemnic Bożego działania w duszy sprawiedliwego. Są jednak świadomi zagrożeń, jakie płyną od świata do człowieka oddanego życiu duchowemu, dopóki ten nie jest wewnętrznie uporządkowany i wolny. Trzeba jednak stwierdzić, że odwołanie się jedynie do „świata” jako rzeczy­wistości mogącej wywrzeć negatywny wpływ na wybory chrześci­janina, nie wyjaśnia do końca sensu karmelitańskiej klauzury.

Znany jest w historii życia zakonnego problem „fuga mundi” ucieczki od świata. Związany jest on z ostrzeżeniem Pawła apostoła, aby chrześcijanin używał tego świata tak, jakby z niego nie korzystał, gdyż wszystko przemija (1 Kor 7,31). Korzystanie ze świata, bez oderwania serca od dóbr stworzonych, prowadzi do wewnętrznego zniewolenia, do uzależnienia.

Warto zauważyć, że Sobór Watykański II, cytując tekst św. Pawła (1 Kor 7,31): „Przemija wprawdzie postać tego świata”, świadomie dodaje interpretację: „...zniekształcona grzechem...” (GS 39). Podobnie, cytując inny tekst: „Nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12,2), zaraz dodaje: „Mianowicie do tego ducha próżności i złości” (GS 37).

Trzeba też pamiętać, że nie świat jest winny, jeżeli człowiek źle z niego korzysta, ale właśnie nieporządek w sercu człowieka. „Tam zaś, gdzie porządek rzeczy jest skażony przez następstwa grzechu, człowiek od urodzenia skłonny do złego, znajduje nowe pobudki do grzechu, których nie może przezwyciężyć bez uporczywych wysiłków wspieranych łaską” (GS 25).

Istnieje wzajemne powiązanie pomiędzy porządkiem spo­łecznym a porządkiem w człowieku. „W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności... Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, aby wytrwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie” (GS 37). Stąd zalecana jest przez Sobór roztropność w korzystaniu ze świata, jednocześnie przypominana jest misja w stosunku do świata.

Świat to także człowiek. Stąd wszystko, co mówimy o świecie, należy powiedzieć o samym człowieku, który jest cząstką tego świata. Przenosząc tę prawdę na życie w klauzurze zakonnej, widzimy, że nie jest ona w stanie tak do końca zabezpieczyć człowieka przez złym wpływem świata: świata zewnętrznego w dużym stopniu tak, ale nie świata, który każdy nosi w sobie. Stąd motywacja negatywna klauzury nie jest wystarczająca.

„Niejedna z nich prawdziwie przyszła z tą myślą, że będzie służyła Panu, że będzie odgrodzona od niebezpieczeństw świata, a tu zamiast jednego, który opuściła, zostaje na nią jakby dziesięć światów sprzysiężonych i nie wie jak się od nich obronić i skąd szukać ratunku” (ż 7,4).

Prawdziwa „ucieczka od świata” polega na wolności wewnętrznej. Aby zrozumieć istotę „ucieczki od świata”, należałoby wniknąć w treść jaka kryje się za „desasimiento de todo lo criado”, zaparciem się siebie i umartwieniem opisanym w Drodze doskonałości.

Wreszcie karmelitanki bose nie są zwolnione z powszechnego obowiązku miłosnej służby światu. Wyrazem tej świadomości z ich strony może być fakt, że na ołtarzach kościołów i kaplic karmelitanek bosych zazwyczaj widnieją słowa: „Za życie świata”, będące wymownym znakiem solidarności ze światem na wzór Chrystusa. Teresa nie zakłada nowych wspólnot po to, by uciekać przed światem, ale by służyć Kościołowi, który żyje i działa w świecie.

Ostatecznie należy stwierdzić, że chociaż klauzura karme­litanek bosych jest zewnętrznym znakiem oderwania od świata, to jej znaczenie jest o wiele szersze i zawiera w sobie niejako streszczenie całego przesłania, jakie karmelitanki bose głoszą swoim życiem światu.

b. Oderwanie od własnej rodziny (D 9,3): Teresie wydaje się rzeczą mało konsekwentną porzucić świat, a zostawić sobie to, co jest w nim najdroższe - najbliższych. Zakonnicę, która potrzebuje najbliższej rodziny dla własnej pociechy, uważa za niedoskona­łą (D 8,4).

Wyjątek stanowią te osoby z rodziny, które prowadzą życie duchowe, gdyż od nich może ona wiele skorzystać.

Jest to jeden z delikatnych punktów, od którego zrozumienia wiele zależy. Może nas nawet dziwić ostrość podejścia Teresy do kontaktów z własną rodziną. „O gdybyśmy, my zakonnice, zro­zumiały szkodę, jaka płynie dla nas z tego, jak żebyśmy od nich uciekali!” (DE 1). Sprawę uznała na tyle ważną, że powtórzyła swoje ostrzeżenie w Konstytucjach: „Siostry powin­ny, o ile to tylko możliwe, unikać częstych rozmów z krewnymi: pominąwszy bowiem, że wywierają one głęboki wpływ, to trudno będzie uniknąć tego, by się w nie nie mieszało wiele spraw światowych” (KP 19). Z osobami nie rozmawiającymi o Bogu każe widywać się bardzo rzadko i rozmawiać krótko (por. KP 20).

Z pewnością karmelitankę bosą obowiązuje w tym względzie wskazanie Jezusa przed wskazaniem Teresy, która nie może iść przeciw Ewangelii, i oczywiście nie idzie. Jezus mówi o „nie­nawiści” najbliższej rodziny, - co jak wiadomo - należy interpre­tować w świetle innego tekstu: „Kto miłuje bardziej ojca, matkę... niż mnie”. Zatem chodzi o pierwszeństwo miłości Chrystusa.

Wskazanie Teresy ma charakter praktyczny i wychowawczy. Dobiera środki i sposoby formacji odpowiednie do zamierzo­nych celów. Pewna separacja od rodziny jest konieczna dla początku­jących, dopóki nie nabędą wolności duchowej. Osoba wolna wewnętrznie nie przeżywa już smutku z powodu nieobecności bliskich przy sobie. Wówczas może ich widzieć i spotykać się z nimi bez szkody dla własnego życia duchowego.

Dokładnie to samo należy powiedzieć o całej rzeczywistości stworzonej. Człowiek, wewnętrznie nieuporządkowany, nie umie korzystać ze świata w sposób wolny. To dopiero proces oczyszczenia własnego serca (miłości) wyzwala go do praw­dziwej radości rzeczywistością stworzoną.

c. Oderwanie od siebie. W zapowiedzi do 10 rozdziału Drogi doskonałości czytamy: „Poucza, że nie dość samego tylko wyrze­czenia się rzeczy zewnętrznych, ale potrzeba jeszcze wyrze­czenia się samego siebie”. Doświadczenie pokazuje, że nie można zwyciężyć uwodzicielskiej siły świata, która odciąga nas od wierności Chrystusowi, nie zwyciężywszy świata, który nosimy w sobie. Świat wewnętrzny oznacza przywiązanie do naszego „ja”, do życia, a za tym kryje się przywiązanie do zdrowia, lęk przed chorobą i śmiercią. „Desarraigo integral” (całkowite oderwanie) wymaga całkowitego panowania nad tą rzeczywistością. Trzeba być panem rzeczy stworzonych i samego siebie, by móc sobą dysponować i w sposób wolny ofiarować się Bogu. Teresa przyrównuje człowieka nie oderwanego od samego siebie do gospodarza, który spokojnie kładzie się spać, pozamykawszy wcześniej  drzwi, nie wiedząc, że ma złodzieja w domu (D 10,1). Po mistrzowsku demaskuje ukrytą miłość własną w zaka­markach nieświadomości i podaje środki służące zaradzaniu jej. W stosunku do kaprysów naszego ciała, które w jakiś sposób kompromituje człowieka, Teresa pozwala sobie nawet na ironię:

„Na wstępie tej drogi pierwszym zadaniem naszym będzie usilna praca nad umorzeniem zbytniej miłości własnego ciała. [...] Są i takie zakonnice, którym się zdaje, że po to tylko wstępujemy do klasztoru, abyśmy nigdy nie umarły, i do tego zwracają ile możności wszystkie starania swoje” (D 10,3).

Miłość do siebie może przejawiać się także w stosowaniu pokuty, która trwa „dwa dni”, a zaniedbywaniu swoich podsta­wowych obowiązków (D 10, 6). W końcu człowiek będzie zmuszony służyć zachciankom własnego ciała, które nie mają końca: „Ciało nasze ma tę wadę, że im więcej mu dogadzamy, tym bardziej mnożą się jego wymagania. Nie ma granic tej chciwości nienasyconej, z jaką ono, nie poprzestając na żadnym, jakie mu zrobisz ustępstwie, coraz nowych dopomina się wygód” (D 11,2).

W tej sytuacji zauważa: „Dopóki nie zdobędziemy się na odwagę, by nie mieć obawy o śmierć i o zdrowie, dopóty nic nie dokażemy” (D 11,4).

C. Przejawy wolności terezjańskiej

Ważniejsze przejawy wolności praktykowanej w ramach chary­zmatu terezjańskiego to: posłuszeństwo przełożonej, spo­wiedź, wolność w wyborze przeoryszy, pobyt w rozmównicy.

c. Terezjańskie posłuszeństwo. Treść posłuszeństwa praktykowanego w Karmelu pozostaje taka sama, jaka obowiązuje w całym Kościele. Jest to zatem posłuszeństwo zbawczemu planowi Boga w zakresie i kształcie ściśle określonym przez charyzmat terezjański. Jego zaś cechy powinny być takie, na jakie wskazuje Sobór Watykański II: nadprzyrodzone: w duchu wiary, w duchu miłości wzbudzanej przez Ducha Świętego; całkowite: czynne, odpowiedzialne, współodpo­wiedzialne, z wyko­rzystaniem darów natury i łaski. Problemy mogą pojawić się jedynie na płaszczyźnie praktycznej realizacji posłuszeństwa.

Teresa od Jezusa jest świadoma wielkiej roli posłuszeństwa w dążeniu do ideału życia zakonnego. Powie, że „nie ma drogi, która by szybciej zawiodła do najwyższej doskonałości, nad tę drogę posłuszeństwa” (F 5,10).

Dosyć wyraźnie wskazuje przedmiot posłuszeństwa Jest nim mianowicie wola Boża:

„Bo na czym polega najwyższa doskonałość? Nie polega ona na pociechach wewnętrznych [...], tylko na tym, by wola nasza była zgodna z wolą Boga, iżby nie było takiej rzeczy, której Bóg chce, a my byśmy jej nie chcieli całą wolą naszą, i równie ochotnie przyjmowali rzeczy gorzkie jak i rzeczy przyjemne, wiedząc, że taka jest Jego wola” (F 5,10).

W celu poznania zakresu posłuszeństwa terezjańskiego, należy odwołać się do przedstawienia celu powstania pierwszego klasztoru w Avila, gdzie Teresa wskazuje na specyficzną misję karmelitanek w Kościele (por. D, 1). Apostolskie zadania w Kościele wyznaczają konkretny kształt posłuszeństwu zakon­nemu.

Posłuszeństwo w Karmelu, w sprawach istotnych, w żadnym wypadku nie powinno być kształtowane arbitralnymi decyzjami przeoryszy. Teresa przypomina przeoryszom o pierwszeństwie Bożego prowadzenia i o Jego indywidualnym podejściu do każdego człowieka. „Różnymi Pan dusze prowadzi drogami. Przełożona jednak powinna pamiętać, że nie na to postanowiona jest, aby sama dla podwładnych wybierała drogę, jaka jej się podoba, jeno na to, aby je prowadziła drogą wskazaną przez Regułę i Konstytucje, chociażby wolała inną i musiała zadawać gwałt własnej skłonności swojej” (F 18,6).

Teresa, zdaje się preferować „ślepe posłuszeństwo” (por. F 1,3). Nie wydaje się jednak, by takie posłuszeństwo było normą w Karmelu św. Teresy. W pierwszym wypadku wyraźnie przyznaje się, że chciała doświadczyć siostrę, z natury bardzo bystrą i inteligentną. Należy także zauważyć, że siostra poddana próbie była

siostrzenicą św. Teresy. Przykład na pewno nie zasługuje na naśladowanie. Świadczy o poczuciu humoru Teresy i takim samym jej siostrzenicy.

Księga Fundacji zawiera wiele przykładów ślepego posłuszeństwa, przeważnie zauważonych przez Teresę w innych klasztorach. Teresa przytacza niektóre przykłady ślepego posłuszeństwa, jednak wcale ich nie popiera: „Takie rozkazy jak rzucanie się do studni i tym podobne niezawodnie grzechem byłoby spełnić, bo nie godzi się żadnej liczyć na to, że Bóg dla niej cud uczyni” (F 18,11) oraz: „Wszystkie te rzeczy pochwalam, byleby nie miały w sobie tego niebezpieczeństwa”. Po czym podaje kolejny przykład posłuszeństwa nie tyle ślepego, co bezmyślnego, kiedy siostra uznaje za polecenie jakieś luźno wypowiedziane przez przeoryszę zdanie (por. F 18,12).

Kieruje do przeorysz spostrzeżenie, by starały się zwracać uwagę na wydawane przez siebie polecenia. Podaje im nawet normę do zastosowania: „Co dla nas byłoby ciężkie i trudne, tego nie powinnyśmy nakazywać drugim” (F 18, 6).

Można powiedzieć, że przykłady ślepego posłuszeństwa podane przez Teresę nie tyle służą do naśladowania, co do zbudowania lub ostrzeżenia przed bezmyślnością i nadużywaniem władzy.

d. Wolność w odniesieniu do przyjmowania kandydatek. Główne dyrektywy w tym względzie zawarte są w pierwszych konstytucjach i Drodze doskonałości. W pozostałych księgach znajdujemy jedynie uzupełnienie tego zagadnienia.

  • Wspólnota ma pełną wolność w przyjmowaniu i odsyłaniu kandydatek i nie może się kierować w tym względzie żadnymi naciskami z zewnątrz:„Niech raz na zawsze świat wie o tym, że macie prawo i zupełną swobodę odesłać do domu każdą, która by się okazała nieodpowiednią i że w klasztorze tak surowym i ostrym, jak ten nasz, wiele się zdarzyć może powodów do wydalenia. Gdy raz się przekonają, że taki u nas obyczaj, nie będą się już o to obrażali” (D 14,2).
  • Wspólnota posiada wolność w przedłużeniu czasu próby, jeżeli jest to konieczne, by się przekonać, czy kandydatka posiada istotnie powołanie do tej formy życia. W przypadku  opinii negatywnej wspólnota powinna postąpić sprawiedliwie, zachowując pogodę ducha i dalekowzroczność w decyzji.
  • Co do samej kandydatki, jej decyzja przystąpienia do wspólnoty musi być całkowicie wolna. W każdej chwili może zrezygnować z życia w Karmelu, jeśli odkryje, że nie jest do niego powołana (por. DE 20,1).„Niech nowicjuszki mają możność przyjmowania odwiedzin tak jak i profeski, jeśli z jakiegokolwiek powodu pozostały u nas dobrowolnie, lub jeśli z jakiegokolwiek powodu one same nie są zadowolone i nie chcą pozostać powinny mieć sposób pokazania tego” (KP 17).

e. Wolność w odniesieniu do wyboru przeoryszy. Przeorysza ma być matką i wychowawczynią dla wspólnoty sióstr. Jest ona także ich siostrą i przyjacielem. Dlatego, zdaniem Teresy, siostry powinny mieć możliwość decydowania o tym, kto ma pełnić funkcję przełożonej.

f. Wolność w odniesieniu do spowiedników. Spowiednik nie jest przełożonym karmelitanki. Od tego jest przeorysza. Jego funkcja dotyczy forum sakramentalnego. „Nie może on mieć władzy zewnętrznej nad zakonnicami, o tym go należy ostrzec, bo gdy nie jest wikariuszem, nie może mieć takiej władzy” (S 39).

Problematyce spowiedzi Teresa poświęca także rozdział piąty Drogi doskonałości. Tam omawia jeszcze inny problem. Widzi niebezpie­czeństwo dla życia powołaniem zakonnym w Karmelu w przy­padku, gdy siostrom nie umożliwi się korzystania z innych spowiedników oprócz jednego. Gdyby jeszcze ten jeden przyjaźnił się z przełożoną, wówczas nie byłoby szans na otwieranie serca przed nim w sprawach związanych z pro­ble­mami dotyczącymi właśnie relacji z przełożoną. Teresa żąda od wszystkich kolejnych przełożonych wolności w tym względzie. Oczywiście nie dokonuje się to samowolnie, według upodobania poszczególnych sióstr. Inni spowiednicy muszą uzyskać apro­batę odpowiednich przełożonych. Teresie chodzi zwłaszcza o możliwość duchowej rozmowy z kapła­nem nie będącym spo­wiednikiem zwyczajnym, a posia­dającym teologiczną wiedzę.

Szatan może się posłużyć nawet brakami kapelana. Dlatego aby temu złu zaradzić, trzeba – zdaniem Teresy – dać siostrom możliwość duchowej rozmowy z osobami uczonymi i świętymi, kiedy uznają to za stosowne (por. DE 7-8). Tego rodzaju wolność także niesie z sobą pewne niebezpieczeństwa, ale są one nieporównywalnie mniejsze niż jej brak (por. DE 8,5).

Ta przestrzeń wolności nie oznacza nieograniczonego kontaktu ze wszystkimi osobami zajmującymi się życiem duchowym. Zarówno spowiednik zwyczajny, jak i inne zaproszone osoby mają pozostawać na płaszczyźnie posługi sakramentalnej.

g. Wolność w odniesieniu do głoszących słowo Boże. Teresa prosi o. Hieronima Gracjana o uwzględnienie takiej możliwości w mającym się skrystalizować prawodawstwie podczas kapituły prowincjalnej w 1581 roku w Alcalá. A czyni to na prośbę przełożonej z Segovi. Teresie chodzi o ustanowienie odpo­wie­dniego prawodawstwa w tej sprawie na przyszłość, a nie tylko dla sióstr żyjących w tamtym czasie. Jest to konieczne, aby siostry nie ulegały przygnębieniu i smutkowi z powodu ograniczenia doty­czącego spraw duchowych i trwały w pokoju serca. Dusza ograniczona, pozbawiona szerszych horyzontów, nie może dobrze służyć Bogu.

Teresa pragnie, by to, co odkryła, i do czego jest przekonana znalazło odbicie w Konstytucjach (prawodawstwie), bo w ten sposób może zapewnić temu trwałość. Jest przy tym przekonana, że samo prawo nie zapewni siostrom wolności. Nie wszystkie przeorysze okażą się takimi obrońcami wolności w sprawach duchowych jak ona.

2. Terezjańska odpowiedzialność

Odpowiedzialność jest logiczną konsekwencją wolności. Ciekawostką może być fakt, że konkordancje do dzieł św. Teresy nie zamieszczają terminu „odpowiedzialność”, podobnie indeks haseł w ostatnim, hiszpańskich wydaniu dzieł Świętej. Nawet gdyby materialnie nie pojawił się ten termin w dziełach Teresy nie zwalnia to karmelitanki bosej od osobistej odpowiedzialności za wierność otrzymanemu charyzmatowi. Człowiek, jako osoba, musi     zachowywać się w sposób godny własnego powołania, tzn. podejmować decyzje wolne i brać za nie odpowiedzialność. Nawet

bardzo restrykcyjnie pojmowane posłuszeństwo nie stoi na przeszkodzie osobistej odpowiedzialności. Dotyczy ono bowiem jedynie poznania woli Bożej przez pośrednictwo Reguły, Konstytucji i przełożonych. Natomiast podjęcie decyzji i jej wykonanie musi być osobiste, nawet jeżeli podwładna posiada zupełnie inne zdanie.

Osobista odpowiedzialność karmelitanki bosej wynika naj­pierw z samej natury jej powołania. Bóg wzywa każdą po imieniu, by prowadzić ją do wysokiego zjednoczenia z Sobą i uczynić szczególnym znakiem Swojej miłości w Kościele. W tym kluczu należy odczytywać wszystkie wymagania, jakie Teresa stawia praktykującym modlitwę myślną.

Bardzo wyraźnie zwraca się do przełożonych, by z całą starannością podejmowały decyzje, licząc się z drogą, jaką Bóg wyznacza każdej z sióstr, nie zaś z własnymi punktami widzenia (por. F 18). Podaje przykłady „ślepego” i nawet bezmyślnego posłuszeństwa podwładnych (podane wyżej), którego nie pochwala i przytacza je dla ostrzeżenia innych.

3. Terezjański personalizm

Dopiero w nie tak odległej przeszłości rozpoczęto interpreta­cję mistyki Teresy z Avila po linii personalizmu, tj. uwzględnia­jąc głęboko ludzką komunikację międzyosobową. W pismach Teresy odnajdziemy wszystkie istotne elementy chrześcijańskie­go perso­nalizmu. Każda z sióstr jest kimś nieskończenie warto­ściowym z uwagi na swoje nadprzyrodzone powołanie i posiada swoją niepowtarzalną drogę do wyznaczonej jej przez Boga pełni. Przeorysza, która pełni we wspólnocie funkcję duchowej matki i przewodniczki, powinna respektować tę inność sióstr. Wyraźnie jest o tym mowa w 10 rozdziale Fundacji, tłumacząc problem na przykładzie zadawania umartwień. To, co dla jednej jest proste, dla drugiej jest ponad siły. Przeorysza powinna być tego świadoma. Uwaga Teresy jest odpowiedzią na zauważone przez nią nadużycia: „Wybaczcie mi, córki moje (do przełożonych to mówię), ale według tego, co u niektórych z was spostrzegłam, tak szeroko się  nad tymi uwagami rozwodzę” (F 18,10).

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Doświadczenie Chrystusa na drodze charyzmatu terezjanskiego
o. Jerzy Gogola OCD

Chrystus jest drogą, prawdą i życiem dla wszystkich ludzi bez wyjątku. Źródła terezjańskie traktują ten punkt jako bezdyskusyjną podstawę życia karmelitanek, stąd nie jest on nawet zbyt wyeksponowany na płaszczyźnie słownych sformułowań. Podstawą życia eremitów z Góry Karmel, jak zresztą całego ruchu monastycznego, który rozpoczął się w III wieku, było naśladowanie Chrystusa.

Teresa od Jezusa, określając cel życia zakładanych przez siebie wspólnot karmelitanek, stwierdza, iż niczego więcej nie pragnie, tylko razem z siostrami „...wypełniać rady ewangeliczne jak najdoskonalej” (D 1,2). Ich odpowiedź na rozdarcie wewnątrz Kościoła, ma być wspomaganiem „...tego Pana naszego tak niegodnie poniewieranego” (D 1,2). Rady ewangeliczne stanowią syntezę całego życia zakonnego. Ich doskonałe zachowywanie jest w zamyśle     Teresy właściwą odpowiedzią całego życia karmelitanek bosych na oczekiwania Chrystusa w owym trudnym momencie historii Kościoła. Rady ewan­geliczne, jak wiadomo, są drogą radykalnego naśladowania Chrystusa, dzięki któremu życie zakonne może być w Kościele „znakiem” obecności Jego ziemskiego życia wśród ludzi.

Wierność Chrystusowi i Jego Ewangelii w Karmelu Terezjańskim posiada swoje specyficzne rysy. Aby je nakreślić, należy wyjść od doświadczenia Chrystusa przez św. Teresę od Jezusa, które może stanowić powszechny wzorzec do naśladowania – paradygmat.

Zgodnie z przekazem autobiograficznym zawartym w księdze życia, Twierdzy wewnętrznej, a także w Sprawozdaniach, jej chrystologiczne doświadczenie posiadało trzy etapy: 1) poszukiwanie Chrystusa, 2) spotkanie z Chrystusem cierpiącym i wewnętrzna przemiana (nawrócenie), 3) spotkanie ze Zmartwych­wstałym i do­minacja Jego inicjatywy.

a. Terezjańskie poszukiwanie Chrystusa. Teresa, podobnie jak chrześcijanie pierwszych i następnych wieków, poszukując Chrystusa, wychodzi od faktów przekazanych przez Ewangelie (por. ż 9,4). Kiedy zaczęła zastanawiać się nad historią swoich pierwszych lat życia zakonnego, doszła do przekonania, że cztery postacie biblijne odegrały w jej życiu wielką rolę: Magdalena i Paweł oraz dla przeciwieństwa z nimi bogaty młodzieniec i Judasz. Bogaty młodzieniec był gotów na wszystko, za wyjątkiem uczynienia tego, o co prosił go Mistrz. Judasz szedł fizycznie za Jezusem, ale Go nigdy tak naprawdę nie spotkał.

Teresa, by przestawać z Jezusem niejako przejmuje strategię kobiet z Ewangelii: Samarytanki, Magdaleny. Poszukując spotkania z Chrystusem, Teresa wychodzi od własnej historii i idzie do Ewangelii. Taka będzie jej stała metoda (por. Ż 8,12).

Znaczące fakty na tej drodze poszukiwania Chrystusa to:

  • doświadczenie pustki po rezygnacji z ludzkiej miłości, która zaczęła się w niej rodzić (ż 2,9);
  • spotkanie w klasztorze augustianek pewnej niezwykłej mniszki (Marii de Briceno);
  • lektura i rozważanie męki Pańskiej;
  • decyzja obrania życia zakonnego, która była ze swej natury chrystologiczna (Ż 3,6), co jeszcze bardziej wynika z opisu profesji (ż 4,3).

Metoda poszukiwania Chrystusa w pierwszych latach życia zakonnego była następująca:

„Starałam się, o ile to było w mojej możności przedstawiać sobie obecnego we mnie Jezusa Chrystusa, Pana naszego i wszystko dobro nasze; ten był mój sposób modlitwy. Rozważając jakiś szczegół Jego życia, wyobrażałam sobie, jakby się spełniał we wnętrzu duszy mojej” Ż 4,7.

Ucząc innych początkujących, podsuwa im tę samą metodę: „Może stawiać siebie w obecności Chrystusa, jakby Go widziała na oczy i przyuczać się powoli do coraz gorętszego rozmiłowania się w świętym Człowieczeństwie jego i trzymać się ustawicznie towarzystwa Jego”. Stałym tematem jej modlitwy stanowiło Człowieczeństwo Chrystusa.

Wierność Chrystusowi w doświadczeniu Teresy przybiera formę wierności w „trzymaniu się” Jego człowieczeństwa. Jezus jest najdoskonalszym naszym wzorem (ż 22,7). Mówi do nas najpierw życiem, a dopiero potem Słowem. Stąd w życiu autentycznie chrześcijańskim nie można obyć się bez Jego świętego Człowieczeństwa. Uważa, że w pewnym okresie życia duchowego dopuściła się zdrady wobec Chrystusa, traktując Jego święte Człowieczeństwo jako przeszkodę do modlitwy. Dzięki pomocy, zwłaszcza jezuity Diego de Cetina (por. ż 23,16), porzuca tę błędną drogę.

b. Przemiana Teresy. Osobowe spotkanie Teresy z Chrystusem było częściowo wydarzeniem, które ma, jak w przypadku Pawła, określoną datę historyczną, a częściowo było długim procesem wchodzenia w misterium Chrystusa. Przez pierwszych 20 lat życia zakonnego Teresa szukała Jezusa, ale nie oddała się Mu całkowicie, była wewnętrznie podzielona [1] . Z perspektywy posiadanego już doświadczenie Chrystusa, powie o tym okresie swej historii: „...takie życie rzec mogę, należy do najsmutniej­szych, jakie sobie można przedstawić, bo ani się Bogiem nie cieszyłam, ani nie miałam zadowolenia ze świata” (Ż 8,2).

Walczyła z przeciętnością, aż uznała, że trzeba zrezygnować z polegania na samej sobie, a całkowicie zaufać Chrystusowi (por. ż 8,12) [2] .

Zanim Teresa doszła do stanu, w którym nie żyła już ona, ale Chrystus w niej, musiała przejść przez bolesny proces przemiany, zapowiedziany w Ewangelii: „Jeżeli ziarno pszenicy nie obumrze...”. Proces ten Teresa ujęła w symbolu przepoczwarzenia się jedwabnika. Konkretną przełomową datę stanowi „nawrócenie” w 1554 r., które w jej przypadku oznacza całkowite oddanie się Chrystusowi. Liczy wówczas 40 lat życia, w tym dwadzieścia lat życia zakonnego. Początek przełomowego okresu w jej życiu duchowym miał miejsce przed obrazem Chrystusa cierpiącego, który sprowadzono do klasztoru na jakąś uroczystość (por. ż 9,1; 10,1). Przed Nim doznaje wewnętrznego wstrząsu i przemiany. Teresa odkrywa Chrystusa już nie tylko na kartach Pisma świętego czy w odległej zbawczej historii, ale we własnym życiu, we własnej historii zbawienia.

W tym i następnych latach duchowej pomyślności przeżywa ogromną wdzięczność Bogu i pragnie odpowiedzieć na swoje powołanie jak najdoskonalej.

Począwszy od tego momentu następują lata głębokiego wewnętrznego pokoju i wolności, osiągniętej dojrzałości emocjonalnej i uczuciowej. Uwolniona od niezdrowych przyjaźni, może całą swoją istotą miłować Chrystusa, zachwycać się w pełni Jego pięknem, miłować Go i żyć nadzieją. Teresa, podobnie jak Paweł jest pewna, że spotkała Zmartwychwstałego Pana, że On jest Zbawicielem i tym, który powierza misję. „Wiem komu zaufałem i jestem pewien...” (2 Tym 1,12).

To, czego ona nie potrafiła sama osiągnąć przez wiele lat, Pan potrafił dać jej w jednym momencie [3] .

„Widzenie Chrystusa Pana pozostawiało wyryty w duszy mojej obraz piękności Jego; dotąd Go noszę w sobie. Dość byłoby na to ujrzeć Go raz; jakże daleko więcej, gdy Pan tyle razy tej łaski mi użycza. [...] Lecz odkąd dano mi było ujrzeć Bożą piękność Pana mego, żadnej już nie masz śmiertelnej istoty, która by w oczach moich mogła z nią wytrzymać porównanie i myśl i serce me zająć [...].

Z tych widzeń, w których Pan mi się ukazywał coraz wyżej rosła we mnie miłość i ufność ku Niemu. Tak ustawicznie z Nim przestając, coraz lepiej Go poznawałam. Widziałam, że będąc Bogiem, jest także i człowiekiem, i nie dziwi się ułomności ludzkiej, bo zna nędzne utworzenie nasze... Choć to Pan, mogę przecie rozmawiać z Nim jak z przyjacielem, bo widzę i czuję, że nie jest to pan na podobieństwo tych, których tu na ziemi mamy za panów, a którzy całą swoją wielkość zasadzają na okazaniu swojej wielkości i wielmożności” (Ż 37,4-5).

Teresa opowiada o tym w formie bezosobowej, by zaproponować ten proces wszystkim wierzącym. Wiadomo jednak, że jest to jej osobista historia. Przykład służy nie tyle do podkreślania pierwszych faz przemiany, co przede wszystkim do ostatniego stadium. Teresa doświadczyła, że od wewnątrz stała się kimś innym, przemienioną przez Chrystusa. Zachowała jednak swoją tożsamość. Stała się jeszcze bardziej sobą, z tą różnicą, że „...urosły jej skrzydła”. Od tego momentu, podobnie jak apostoł Paweł, staje się głosicielem miłosierdzia Bożego. Chrystus jest dla niej żywą księgą, a Jego święte Człowieczeństwo jest „...całym naszym dobrem”.

c. Spotkania ze Zmartwychwstałym. W dzień św. Piotra, po około dwóch latach od szczególnego spotkania z Chrystusem przed obrazem, po czasie żarliwej modlitwy za siebie i innych za nią, rozpoczyna się seria spotkań ze Zmartwychwstałym Panem.

„W dzień chwalebnego św. Piotra, będąc na modlitwie, ujrzałam tuż przy sobie, czyli raczej uczułam bo oczyma ciała ani oczyma duszy nic nie widziałam, uczułam więc, tak mi się zdawało, tuż przy sobie obecnego Chrystusa Pana, i wyraźną, jakby naoczną miałam pewność, że to On do mnie mówi... Zdawało mi się, że ciągle mam przy boku  Pana Jezusa, choć nie widziałam postaci Jego, bo widzenie to nie było w wyobraźni; czułam jednak bardzo wyraźnie, że On wciąż stoi przy mnie z prawej strony i że widzi wszystko, co robię” (Ż 27,2).

Podczas jednego z widzeń otrzymuje łaskę małżeństwa duchowego.

[1] „Żyłam skutkiem tego w wielkim udręczeniu, bo na rozmyślaniu jaśniej poznawałam przewinienia swoje. Z jednej strony Bóg mię wzywał, z drugiej ja szłam za światem. Rzeczy Boże sprawiały mi wielką pociechę; rzeczy światowe trzymały mię na uwięzi. Chciałam snadź pogodzić z sobą dwie rzeczy tak przeciwne, życie duchowe z pociechami, z upodobaniami i rozrywkami zmysłowymi. [...] Dotąd się dziwię, jak mogłam tak długo wytrzymać i nie porzucić jednego albo drugiego” (ż 7, 17).

[2] „Szukałam lekarstwa, czyniłam starania, ale snadź nie rozumiałam tego, że wszystka pilność nasza niewiele się przyda, dopóki odrzuciwszy bezwarunkowo wszelką ufność w samych sobie, nie położymy jej w Bogu” (ż 8,12).

[3] „Od tego dnia takiego nabrałam męstwa do opuszczenia wszystkiego dla Boga, jak Jemu spodobało się w tej jednej chwili – bo dłużej to zdaje mi się, nie trwało – swoją służebnicę przemienić w innego człowieka” (ż 24,8)

 

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Formacja chrześcijanska w Karmelu
o. Jerzy Gogola OCD

Przedmiotem formacyjnej troski Karmelu Terezjańskiego ma być Chrystus żyjący przez łaskę w sercach poszczególnych osób. Wszystkie środki zewnętrzne i wewnętrzne mają temu służyć. Proces formacji chrześcijańskiej omówiony w odniesieniu do wszystkich chrześcijan i powołanych do życia zakonnego należy przenieść na grunt charyzmatu terezjańskiego, by móc nadać mu odpowiednią formę, typową dla tego powołania.

1. Potrzeba chrześcijańskiej formacji w Karmelu

Życie charyzmatem terezjańskim, jak każdym innym, oznacza pójście za Chrystusem. Naśladowanie Chrystusa pozostanie zawsze najwyższą normą życia zakonnego (PC 2). Zatem już w pierwszym momencie formacji potrzebne jest ustalenie czy wstąpienie do instytutu jest aktem pójścia za Chrystusem.

Na samym początku zakonnej drogi potrzebna jest właściwa diagnoza stanu życia duchowego kandydatki. Program formacji w Karmelu Terezjańskim wypowiada się w tej sprawie tak:

„W młodych Kościołach lub w przypadku, gdy kandydatce brakuje podstaw wiary, będzie można pomyśleć o czasie i miejscu uprzedniej formacji katechetycznej. Dla niedawno ochrzczonych lub nawróconych, roztropność radzi przewidzieć pewien okres czasu na formację doktrynalną i nabycie doświadczenia sakramentalnego, eklezjalnego i apostolskiego” (RF 61a).

Uwzględniając wiek wstępujących do instytutów życia zakonnego, nie należy zbyt łatwo zakładać istnienia podstaw wiary takich, na których można by budować formację zakonną i karmelitańską. Potrzebne jest pewne minimum poziomu życia chrześcijańskiego. Nie należy go jednak traktować jako podstawy dla dalszej formacji, gdyż mogłoby się w niektórych wypadkach okazać, iż życie zakonne buduje się na zbyt słabym fundamencie.

Problem może stanowić sam sposób zorientowania się w sytuacji kandydatki. Oprócz zwykłej obserwacji życia potrzebne jest osobiste świadectwo. A człowiek dzieli się tym, co jest mu bardzo drogie i osobiste, tylko w pewnych okolicznościach. Jeżeli zatem kandydatka spotka w Karmelu rodzinną i przyjacielską atmosferę, łatwiej będzie jej zdobyć się na szczerość. Rozeznanie sytuacji duchowej kandydatki służyć ma dziełu dalszej formacji.

Okres pierwszych miesięcy pobytu w Karmelu i lat formacji podstawowej powinien być czasem stwarzania szczególniejszych warunków do poznania Chrystusa, obecnego w sercu wierzącego przez łaskę i aktualnie działającego poprzez swojego Ducha. Zadanie nie jest łatwe, gdyż konieczne jest wprowadzenie kandydatki w specyfikę powołania terezjańskiego. Zatem te działania muszą się w jakiś sposób na siebie nakładać. Nie da się czasowo odizolować formacji chrześcijańskiej od formacji do życia konsekrowanego i specyficznie terezjańskiego.

Od strony historycznej realizacji powołanie do życia teologalnego wyprzedza powołanie charyzmatyczne, stąd można przypuszczać, że osoby zgłaszające się do Karmelu prowadzą już od jakiegoś czasu życie wewnętrzne. Takie przypuszczenia trzeba jednak w każdym wypadku weryfikować. Istnieje w tym względzie przynajmniej kilka możliwości: 1) kandydatka istotnie prowadzi już osobiste życie duchowe, 2) właśnie niedawno odkryła w swoim osobistym życiu Chrystusa i pragnie iść za Nim, dokądkolwiek On zechce, 3) jest pobożna, mocno przekonana, że jej miejsce jest w Karmelu, ale nie bardzo zdaje sobie sprawę z tego, czym jest osobiste życie duchowe.

Przypadek pierwszy byłby normalny i najbardziej pożądany. Zdarza się także sytuacja, że osoba pod wpływem duchowego nawrócenia jest gotowa uczynić z miłości do Chrystusa wszystko, czego On zechce. Może jednak pod wpływem dotychczasowego wychowania sądzić, że autentyczne życie chrześcijańskie prowadzi się jedynie w instytucie życia zakonnego i dlatego się zgłasza. Możliwa jest wreszcie sytuacja, kiedy odczytanie powołania zakonnego i specyficznie charyzmatycznego wyprzedza wymaganą do życia zakonnego dojrzałość ewangeliczną. A może być i tak, że dana osoba nie dojrzała jeszcze ani do osobistego wyboru Chrystusa, ani tym bardziej do pójścia za Nim wąską drogą charyzmatu    terezjańskiego. W każdym przypadku postępowanie odpowiedzialnych względem kandydatki będzie nieco inne. Bez odkrycia Chrystusa, przyjęcia Go i powierzenia Mu całego swego życia dalszy proces upodobnienia do Niego i dojrzewania do przeznaczonej w Kościele misji nie będzie możliwy.

Ratio formationis w odniesieniu do formacji nowicjackiej stwierdza:

„Jest to czas zakładania głębokich fundamentów dla dynamizmu kontemplacyjnego całego życia, budowania podstaw życiowego doświadczenia, a zarazem doktryny duchowej; czas tworzenia więzów    egzystencjalnych między doświadczeniem modlitwy a życiem nowicjuszki, a także ze świętymi Karmelu, aby stali się dla niej, każdy na swój sposób, wzorami i towarzyszami drogi” (RF 69).

Korzenie kontemplacji znajdują się w łasce chrztu świętego, jako że główne składniki kontemplacji to poznanie i miłość – rozumiane zarówno jako dar wpisany w łaskę chrztu świętego, jak i owoc ludzkiej współpracy z łaską. Dokładnie to samo należy powiedzieć o życiowym doświadczeniu. Doświadcza się Misterium Chrystusa, w którym wierzący jest zanurzony przez chrzest i wiarę.

Karmelitanka bosa znajdzie pomoc w przyjęciu Chrystusa w swoje życie we wskazaniach Kościoła o charakterze ogólnym, dotyczących wszystkich osób ochrzczonych, następnie konsekrowanych, w metodach i działaniach wypracowanych w ciągu historii Kościoła, ale będzie potrzebować dodatkowo ukierunkowania ściśle terezjańskiego. W tym miejscu może się pojawić pewna obiekcja: czy inicjacja, mistagogia i personalizacja życia teologalnego nie powinny mieć miejsca jeszcze przed wstąpieniem do instytutu życia zakonnego? Odpowiedź wydaje się być prosta: tak! Natura życia duchowego każe jednak coś tutaj zastrzec: życie oznacza ciągły postęp, komunia życia z Chrystusem nie może zatrzymać się na poziomie osiągniętym w momencie nawrócenia i duchowego wyboru. To jest dopiero początek nowej drogi. Dalszy rozwój chrześcijańskiego powołania jest rozwojem właśnie osobowej komunii z Bogiem w Chrystusie. W żadnym momencie formacji nie można powiedzieć: teraz przechodzimy do płaszczyzny charyzmatycznej, jako że został ukończony proces formacji chrześcijańskiej. Byłoby to zupełne niezrozumienie chrześcijańskiego powołania i dzieła formacji. Cztery płaszczyzny powołania (ludzka, chrześcijańska, zakonna i charyzmatyczna) nie następują po sobie chronologicznie, ale przebiegają równolegle i muszą współbrzmieć razem. Oznacza to, że na początku życia zakonnego dochodzi troska o formę komunii z Bogiem właściwą charyzmatowi terezjańskiemu, ale nie może to oznaczać osłabienia troski o istotę!

2. Obecność Chrystusa - Przyjaciela

Asymilacja wartości jest najskuteczniejsza dzięki obecności kogoś, kto je uosabia lub nimi żyje w całej pełni. Stąd w dziele nabywania wartości ewangelicznych na pierwszym miejscu należy       postawić obecność Chrystusa w osobistym życiu chrześcijanina. Temat obecności Chrystusa jest podstawowy w terezjańskiej duchowości.

„Postaraj się, córko, o towarzystwo. A jakież mogłabyś znaleźć lepsze nad towarzystwo samego Mistrza [...]. Przedstaw sobie Pana stojącego tuż przy tobie... Wierz mi, że tak dobrego Przyjaciela nigdy nie powinnaś odstępować” (D 26,1).

Na modlitwie trzeba trwać w towarzystwie Jezusa: „Przyjaciela nigdy nie powinnaś odstępować” (D 26,1). Dialog zaś może być i powinien być dostosowany do osobistej sytuacji każdego. Od niej też zależy wybór tej czy innej tajemnicy Chrystusa, która jest punktem wyjścia w modlitwie (por. D 26,4-6) [1] . Metoda ta, jak zauważa Maria Eugeniusz, dobra jest dla osób wszystkich stanów, po czym przytacza przykłady osób mogących mieć różnego rodzaju trudności w realizowaniu tej zasady, która mimo to zawsze ma zastosowanie.

Przewodnikiem do źródeł wody żywej jest Człowieczeństwo Chrystusa. Teresa twierdziła, że możliwość dojścia do dojrzałości chrześcijańskiej i do głębokich doświadczeń religijnych – mistyki – znajduje się właśnie w tym, co inni uznają za przeszkodę: w człowieczeństwie Chrystusa. Teresa odpowiada na zarzut kontemplatyków skierowany do kontemplatyków, według których w wyższych stadiach życia duchowego należy odrywać się od tego, co materialne i zmysłowe. Dotyczy to także człowieczeństwa Chrystusa. Teresa poszła sama śladem tych wskazówek, jednak szybko przekonała się, że jest to zła droga i uznała ten swój krok za zdradę. Powołała się na argument samego Jezusa, który powiedział, że jest drogą (J 14,6), światłością (J 8,12), i że nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przez Niego (J 14,6). Nie ma takiego stanu, w którym słowa te straciłyby swoje znaczenie. Człowieczeństwo Chrystusa nikomu nie może przysłonić wiary. Jest to zgodne z zasadą wspomnianą przez nas wyżej, iż do Chrystusa chwalebnego idzie się poprzez Chrystusa historycznego. „Nie jesteśmy aniołami, mamy ciało; chcieć zrobić z siebie anioła, póki się jest na tej ziemi... jest to nierozum. W zwyczajnym po­rządku rzeczy myśl potrzebuje czegoś, na czym by się oprzeć mogła...” (ż 22,10). Jako ostateczny argument mówi: „z własnych ust Pańskich to słyszałam” (Ż 22,6). Dlatego tak jest przekonana o swoim zdaniu i utrzymuje, że inni są w błę­dzie. Życie duchowe powinno być całkowicie skupione na Jezusie Chrystusie (Ż 13,10):

„Ten sposób trzymania się stale obecności i w towarzystwie Chrystusa Pana pożyteczny jest w każdym stanie i stopniu modlitwy          wewnętrznej: jest środkiem niezawodnym do postępu dla tych, którzy zostają na stopniu pierwszym i łatwo otwiera przejście na drugi stopień modlitwy, a na stopniach wyższych bezpieczną daje obronę od grożących tam poduszczeń i ułud szatańskich” (Ż 12,3).

Nie należy zawieszać władz naturalnych i usypiać ich w abstrakcyjnej kontemplacji (por. Ż 12,5). Niektóre dusze nie mogą rozważać umysłem tajemnic Chrystusa, ale dlatego, że osiągnęły       pewien rodzaj nabytego skupienia chrystologicznego (por. 6T 7,11). Teresie nie chodzi tylko o metodę medytacji. Twierdzi, iż nie można bez Chrystusa iść drogą kontemplacji. W tym celu odwołuje się do Pisma świętego, tradycji, przywołuje przykłady świętych (Ż 22,7) i argumenty liturgiczne (6T 7,11), a także powołuje się na własne doświadczenie. W końcu mówi o nega­tywnych skutkach, jakie z tego powodu mogą wyniknąć, i wśród nich wymienia: abstrakcję albo ociężałość ducha – „zawieszenie duszy w powietrzu”, pozba­wienie się przykładu Jezusa Chrystusa (Ż 22,6), osłabienie miłości do Eucharystii (6T 7,15), osłabienie pobożności do Maryi i świętych oraz brak pokory, która jest fundamentem duchowego rozwoju.

Całą poprzednią argumentacją ukazuje w świetle własnego doświadczenia, według którego, w miarę wchodzenia na najwyższe stopnie mistyki, obecność Chrystusa staje się coraz bardziej intensywna. Chcąc to ukazać, pisze 8 i 9 rozdział szóstego mieszkania Twierdzy. Dusza chociażby chciała, nie może odłączyć się od Jego towarzystwa. Jeszcze bardziej jest o tym przekonana po łasce małżeństwa duchowego z Jezusem Zmartwychwstałym. Chrystus Człowiek nigdy nie znika z drogi duchowej św. Teresy. Odnośnie do obecności Pana na najwyższym stopniu rozwoju duchowego mówi, że „...tam dusza, niewypowiedzianym sposobem z Chrystusem Panem złączona, nigdy nie odchodzi od boku Jego i Pan, wedle Bóstwa zarazem i Człowieczeństwa swego, do nieustającej ją dopuszcza z sobą społeczności” (6T 7,9).

Naukę o roli Chrystusa na drodze powołania karmelitanki bosej ubogaca życie Teresy od Dzieciątka Jezus, która w ramionach Jezusa odnalazła najkrótszą drogę do zjednoczenia z Bogiem i sekret świętości. Obraz windy, ilustrujący tę drogę, rozwiewa wszelkie wątpliwości co do roli Chrystusa na wszystkich etapach duchowego rozwoju. Jest ona niezastąpiona. Nieco innym problemem jest natomiast metoda modlitwy wykorzystująca wyobraźnię.

3. Obecność Maryi

Kapituła specjalna Karmelitów Bosych z 1967 r. zajmowała się życiem maryjnym zakonu, zamieszczając w Dekretach odpowiednie ustalenia. Zakon, dążąc do odnowy, powinien sięgać do pierwotnych źródeł własnej duchowości, a właściwą sobie formę życia maryjnego musi objaśniać nauką Kościoła. Ważna to wskazówka, gdyż każe kontynuować tradycyjny sposób życia, ale w odnowie dostosowywać się do aktualnej nauki Kościoła i dokonywać jej razem z nim. Według tradycji cały Karmel jest maryjny i całe życie duchowe rozwija się pod Jej wpływem. Dalszą wskazówką jest dziedzictwo życia maryjnego pozostawione przez Założycieli:

„święta  Matka Teresa w różny sposób przedstawia nam gorliwość w nabożeństwie do Najśw. Dziewicy. Nadaje jej najsłodsze imiona: Matki, Pani, Siostry, Monarchini, Patronki, Prawdziwej Fundatorki, a także na różny sposób łączy z Maryją Zakon, habit, braci i domy. Tajemnice Najśw. Dziewicy, Jej życie wewnętrzne, Jej macierzyński wpływ na Reformę Zakonu przeżywa w nadzwyczajnych charyzmatach mistycznych. W końcu, na drodze modlitwy i wyrzeczenia się przedstawia nam żywo Najśw. Dziewicę jako wzór męstwa, głębokiej wiary i pokory skutecznej, myślą i sercem przyjmującą słowa Boże” [2] .

Następnie przechodzi się do podkreślenia „przyjacielskiej i duchowej jedności” z Maryją, opartej na wierze. „Z przyjacielskiego obcowania, naturalnym biegiem rzeczy skutecznie się rodzi chęć naśladowania i upodobnienia [...]. I tak całe duchowe życie nasze upływa pod przewodnictwem Maryi i z dnia na dzień upodabnia się do Jej życia” [3] .

W dalszej części Dekrety zamieszczają wskazówki pobożności maryjnej wzięte z dokumentów Soboru Watykańskiego II.

Wpływ Maryi dotyczy więc całości życia chrześcijańskiego, nadając mu specyficzną formę. Maryjna forma życia chrześcijańskiego jest czymś jeszcze bardziej pierwotnym niż charyzmat terezjański.

4. Osobista interioryzacja wartości

Wszystkie osoby i środki dostępne w Kościele i samym Karmelu zmierzać muszą do ofiarowania pomocy konkretnej osobie w celu jej osobistego odkrycia Chrystusa w sobie i całkowitego zjednoczenia się z Nim. Potrzebne jest  do tego specyficznie terezjańskie ukierunkowanie tych ludzkich wysiłków.

Nauczanie Teresy, w szczególności to zawarte w Twierdzy wewnętrznej, pokazuje kierunek dążeń poszczególnych osób do Chrystusa ‑ ku centrum ludzkiej duszy. Dusza ludzka w stanie łaski uświęcającej jest jak twierdza, zbudowana z drogocennych kamieni, posiadająca wiele mieszkań prowadzących do tego centralnego, w którym mieszka Oblubieniec-Chrystus. Poszczególne mieszkania Twierdzy to nic innego jak różne sposoby relacji z Bogiem, które są owocem nowego zrozumienia Jego i własnego misterium.

Nie ma innej drogi do Chrystusa niż wejście do wewnętrznego zamku, twierdzy. Bramą wejściową jest modlitwa.

Pierwszy etap spotkania z Chrystusem może mieć charakter zewnętrznych wydarzeń, jak zobaczenie obrazu z Jego podobizną czy kontakt z modlącą się wspólnotą. Wyzwolenie osobistego procesu nawrócenia wymaga następnie osobistej decyzji, na którą składa się wiele postaw.

Do nawrócenia można odnieść wszystkie te wskazówki, które dotyczą wewnętrznej przemiany osoby formowanej przez Teresę, dlatego że podstawowa teza Teresy w odniesieniu do modlitwy brzmi: Modlitwa ma moc przemiany ludzkiego serca. Chodzi o modlitwę przyjaźni. Już sama nazwa wskazuje na wyjątkową więź opartą na wzajemnej miłości pomiędzy osobami, na miłości teologalnej. Postęp w modlitwie jest, zgodnie z nauczaniem Teresy, jest postępem w miłości, gdyż ona stanowi serce modlitwy [4] .

„Jaką drogą pytacie nabywa się tej miłości? – Droga do miłości jest ta, by dusza ma mocną i stanowczą wolą dla miłości Boga pracować i cierpieć, a skoro nadarzy się sposobność, to postano­wienie swoje czy­nem wypełnia. Prawda, że do tego postanowienia przychodzi dusza przez rozmyślanie o tym, co jesteśmy winne Bogu, i kto On, a kto my” (F 5,3).

Ważniejsza od samej praktyki rozmyślania jest miłość bliźnie­go [5] , chociaż jedno drugiego nie zastępuje. Modlitwa jest najlepszą drogą do wewnętrznej przemiany człowieka. Musi ona jednak spełniać pewne wymagania, które można rozumieć jako ludzki wkład w nawrócenie. Wymagania te znane są z księgi Drogi doskonałości: miłość bliźniego, pokora, wyrzeczenie (desasimiento) oraz szereg innych cnót, będących wyrazem autentycznej miłości Boga i bliźniego w specyficznym środowisku klauzury karmeli­tanek (D 4,4). Proces przemiany ujęty i przedstawiony w Twierdzy wewnętrznej można rozumieć także w kategoriach procesu nawrócenia do Chrystusa. Każde mieszkanie, będąc nową jakością modlitewną, jest tym samym kolejnym etapem na drodze wewnętrznej przemiany.

[1] „Jeśli jesteście w usposobieniu radosnym, patrzcie na Pana zmartwychwstałego... jeśli jesteście smutne i w strapieniu, patrzcie na Pana w Ogrojcu... mówcie do Niego i owszem; tylko nie sadźcie się na piękne i wytworne wyrazy, ale w słowach prostych, wprost z serca płynących” (D 26,4-6).

[2] Tamże, nr 63, s. 32.

[3] Tamże, nr 67, s. 33.

[4] Por. np. F 5,2.

[5] „W takim razie bowiem, gdy się nastręcza który z tych dwu obowiązków, potrzeba go spełnić bez odkładania, opuszczając to, co najgoręcej pragnęłybyśmy, jak nam się zdaje, poświęcić Bogu, to jest te najpożądańsze chwile samotnego o Nim rozmyślania i używania tych słodkich pociech, którymi On nas darzy” (F 5,3).

 

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Naśladowanie Chrystusa w ramach charyzmatu terezjańśkiego
o. Jerzy Gogola OCD

Egzystencja chrystologiczna każdego wierzącego otrzymuje konkretną formę powołania charyzmatycznego. Jan Paweł II zachęca mniszki klauzurowe, aby dochowały wierności życiu klauzurowemu „zgodnie z własnym charyzmatem” (VC 59). Rozważając ten problem w ramach charyzmatu terezjańskiego, należy uwzględnić wskazania Reguły karmelitańskiej oraz kolejne intuicje dokonane przez Teresę z Avila.

Nie istnieje sprzeczność pomiędzy umieszczeniem w centrum duchowości karmelitańskiej „sequela Christi” a głównym zale­ce­niem Reguły dotyczącym modlitwy nieustannej. Wszystko bowiem zależy od tego, jak pojmujemy modlitwę. Teresa od Jezusa traktuje modlitwę jako nadprzyrodzoną przyjaźń z Chrystusem. Według nauczania zawartego w Księdze życia, Drodze dosko­na­łości, Twierdzy wewnętrznej i Fundacjach, pielęgnowanie przyjaźni z Chrystusem jest zasadniczym celem życia karmelitanki bosej. Kategoria przyjaźni zastosowana do modlitwy pozwala ponadto zrozumieć na czym polega jej ciągłość („w dzień i w nocy”). Postawienie w centrum życia i działania wspólnoty, szczególnej relacji z Chrystusem, znajdzie konkretny wyraz  w praktyce modlitwy wspólnot karmelitanek: dwie godziny rozmyślania dziennie: jedną od wstania do rozpoczęcia Oficjum w chórze zakonnym, drugą pod wieczór. Do tych dwóch godzin Teresa dodaje jedną godzinę czytania duchowego, bo jest to pokarm konieczny dla duszy na podobieństwo pokarmu dla ciała, i dwa rachunki sumienia: jeden krótki, kończący przedpołudnie, który każda siostra zrobi przed przyjściem do refektarza; drugi, wszystkie wspólnie, w chórze zakonnym przed udaniem się na spoczynek.

Przeznaczenie tak długiego czasu na praktykę modlitwy wynika z jej natury: przyjaźń wymaga częstych spotkań z Przyjacielem (por. D 26,9). Uwzględnić należy ponadto drugie, istotne wyma­ganie przyjaźni z Chrystusem, tj. praktykę cnót. W księdze Życiawyjaśnia, że prawdziwa miłość Boga polega na tym, „byśmy służyli Mu w sprawiedliwości, sercem mężnym i z pokorą” (Ż 11,13).

a. Przyjaźń z Chrystusem. Kilkakrotnie w pismach terezjańskich pojawia się wyrażenie „amigos fuertes de Dios” – silni przyjaciele Boga. Przyjaźń z Chrystusem, jak to wynika z rozdziału, w którym podaje motywy fundacji pierwszej wspólnoty, stanowi cel ich życia i najskuteczniejszy środek działalności apostolskiej: „... uczułam w sobie i dotąd czuję pragnienie, aby skoro Bóg ma tylu nieprzyjaciół, a tak niewielu przyjaciół, ci niewielu przynajmniej prawdziwymi byli Jego przyjaciółmi” (D 1,2).

Już sam termin każe myśleć o relacji z Chrystusem, ogarniającej wszystkie wymiary ludzkiego życia. Dzięki zastosowaniu przez Teresę ludzkiej kategorii „przyjaźń”, która jest jednocześnie istotną kategorią biblijnego objawienia Boga, jej posłan­nictwo modlitewne ma swoje korzenie w antropologii i w Biblii. Modlitwa wyrażana takim językiem automatycznie jest odniesiona do podstawowej wartości w chrześcijaństwie, jaką jest miłość teologalna, która jest źródłem i istotą ludzkiej doskonałości oraz duszą apostolstwa.

„Modlitwa bowiem wewnętrzna nie jest to, zdaniem moim, nic innego, jeno poufne i przyjacielskie z Bogiem obcowanie i wylana, po wiele razy powtarzana rozmowa z Tym, o którym wiemy, że nas miłuje” (ż 8,5).

W Chrystusie Bóg się objawia jako nasz Przyjaciel. Modlitwa jest zatem podjęciem dialogu z Bogiem, do którego On zaprasza wszystkich ludzi (por. DV 1,2.). Modlitwa przyjaźni znajduje swoje centrum w Osobie Jezusa Boskiego Przyjaciela. Modlitwa, jak to już wynika z Reguły karmelitańskiej, jest najważniejszym wymogiem powołania terezjańskiego i podstawową praktyką. Sama Teresa pojmowała modlitwę jako praktykę miłości. Pokrywa się to całkowicie z Objawieniem: Ojciec nas miłuje i przez Ducha swojego Syna wlewa w nasze serca miłość (Rz 5,5), dzięki której możemy wołać do Boga „Abba”.

Teresa nie ma na myśli przyjaźni, która mogłaby się przekształcić w sympatię i upodobanie na sposób ludzki, ale przyjaźń, której treścią jest miłość i dobra duchowe (por. Ż 8,5‑6), przekazywanie życia Bożego. Miłość autentyczna przejawia się w czynach (3T 1,7), w dostosowaniu się we wszystkim do woli Bożej, w praktyce cnót chrześcijańskich. Modlitwa jest szkołą takiej właśnie miłości.

b. Praktyka cnót. Miłość, która stanowi serce modlitwy, wyraża się w postawach, w czynie. Stąd przyjacielskie przestawanie z Chrystusem musi mieć swoją kontynuację i potwierdzenie w naśladowaniu Jego postaw. Życie modlitwy ze swej natury musi skupiać się w pierwszym rzędzie na praktyce cnót teologalnych a następnie moralnych. Wśród cnót moralnych Teresa przypisuje szczególną wagę pokorze, męstwu, wspaniałomyślności, miłości bliźniego i wyrzeczeniu. W nabywaniu cnót teologalnych i moralnych szczególna rola przypada praktyce modlitwy myślnej. Przy opisie pierwszego sposobu nawadniania ogrodu, który symbolizuje modlitwę początkujących, Teresa jasno określa funkcję medytacji w drodze do wody żywej - kontemplacji. Woda czerpana z wielkim utrudzeniem ze studni ma nawadniać kwiaty, którymi są cnoty (Ż 11,6). Jak woda służy rozwojowi kwiatów, tak medytacja rozwojowi cnót: „...rozmyślanie jest podstawą i pierwszym warunkiem do nabycia wszelkich cnót” (D 16,3). Tak więc istnieje ścisłe powiązanie pomiędzy życiem zgodnym z Ewangelią a praktyką modlitwy.

c. Praktyka modlitwy. Modlitwa myślna lub rozmyślanie w pierwszym momencie polega na zgłębianiu misterium Chrystusa i Jego Ewangelii. Rozpoczyna się rozważaniem dyskursywnym ale jej celem jest skłonienie woli do miłości i podjęcia konkretnych decyzji dotyczących postępowania. Bowiem istota prawdziwej modlitwy polega, według Teresy, na miłowaniu, a nie na myśleniu.

Terezjańska metoda rozmyślania jest prosta: jest wewnętrznym aktem poznania i skruchy, odkryciem w wierze obecności Boga i stawieniem się w Jego obecności, nawiązaniem wewnętrznego dialogu z Mistrzem, patrząc na Niego oczyma duszy, rozważając Jego tajemnice chwalebne czy bolesne, zgodnie z własnymi predyspozycjami lub potrzebami (por. D 26).

Ponieważ z objawienia wiemy, że Bóg nas miłuje, konieczna jest wiara do modlitwy. Modlitwa, podobnie jak wiara, rodzi się ze słuchania Słowa.

Jakkolwiek z opisu terezjańskiej modlitwy wynika, że dominuje w niej sfera afektywna, nie oznacza to deprecjacji sfery poznaw­czej. Chociaż miłość stanowi serce tej modlitwy, konieczne jest także poznanie. T. Alvarez opiniuje, że określenie modlitwy (przy­toczone powyżej) nie odzwierciedla w pełni myśli Świętej, dla której nie ma modlitwy bez prawdy: prawda jest czymś nieodzownym dla zaczynających modlitwę, dojście do prawdy jest niezastąpioną częścią składową modlitwy. Nie chodzi tutaj o zwykłe poznanie siebie, ale poznanie siebie w odniesieniu swo­jego życia do ekonomii zbawczej; biorąc zaś pod uwagę Osobę Boga nie chodzi tylko o poznanie Go w Jego misterium, ale w Chrystusie, w Kościele, w słowie. Łatwo się domyślić, że to poznanie, które jest całkowicie podporządkowane miłości (por. F 5,2), dokonuje się głównie podczas praktyki modlitwy wewnętrznej.

Ulubionymi tematami terezjańskiego rozmyślania są: życie i tajemnice Chrystusa, własne życie, obrazy z natury połączone z pamięcią na Stworzycielu. Modlitwa myślna, jak to zostało podkreślone, posiada podwójny element: poznawczy i afektywny. Element poznania, refleksji, jakkolwiek konstytutywny i na pierwszym miejscu w chronologii, jest w medytacji terezjańskiej podpo­rządkowany miłości i jest na służbie miłości. Medytacja roz­poczyna się od pracy intelektu, by zaangażować serce (w zna­czeniu biblijnym). Dlatego Teresa w swoich dziełach poucza, że nie należy całego czasu poświęcać na rozumowanie, ale w sto­sownym czasie, po odpowiednim rozważaniu, otworzyć serce na daną prawdę, wyrażając Panu całą naszą wdzięczność z powodu Jego miłości i podejmując decyzję odwzajemnienia się w życiu ofiary i wier­ności.

Jest to modlitwa pracowita, zwłaszcza dla intelektu, który musi się cierpliwie zagłębiać w prawdy nadprzyrodzone, angażować w to swoją wyobraźnię, by pojąć miłość Bożą i wzbudzić w sobie potrzebę odpowiedzi na nią.

Nie wszyscy zdolni są w jednakowym stopniu angażować w medytację sferę poznawczą, jednak wszyscy mogą odprawiać modlitwę myślną. Tym, którzy nie są w stanie utrzymać wyobraźni na jakiejś prawdzie, by ją zgłębić i zastosować następnie w życiu, radzi odmawiać powoli odpowiednią modlitwę ustną, np. „Ojcze nasz”, zatrzymując się na sensie wypowiadanych słów, wyciągając w miarę możności wnioski, które dotykają serca i pobudzają wolę do działania. Jednocześnie zachęca do cierpliwości i wierności w oczekiwaniu na światło Pana. Według powszechnego naucza­nia mistrzów duchowości, nie tylko św. Teresy, medytacja jest odpowiednią modlitwą dla początkujących (1T 1,7). W Twier­dzy wewnętrznej nazwana jest „bramą” do zamku, a w księdze Życia „pierwszą wodą”.

Ostatecznie należy zauważyć, że przyjaźń z Chrystusem jest nie tylko szczególnym rodzajem osobowej więzi opartej na wierze i miłości, ale wyraża się w konkretnych życiowych postawach. Stąd istotne znaczenie w sposobie życia chrześcijanina, a w konkretnym wypadku osoby konsekrowanej, ma praktyka podstawowych cnót chrześcijańskich. W życiu karmelitanek bosych przyjaźń z Chry­stu­sem ogrania wszystkie sfery ich życia: poznanie, miłowanie, służba. 

***

Zastosowanie zasady wierności Chrystusowi i Jego Ewangelii do charyzmatu terezjańskiego pozwala odnowić świadomość, że wszystkie osoby konsekrowane są najpierw i przede wszystkim uczniami Chrystusa. Stawia to konkretne wymagania formacyjne przed wspólnotą zakonną: znać swoje chrześcijańskie powołanie i sięgać po odpowiednie środki i procesy, by w tym powołaniu nadal i ciągle wzrastać. Ta zasada wierności wymaga wstępnego rozeznania duchowej sytuacji poszczególnych osób, by w miarę możliwości uzupełnić braki w chrześcijańskiej formacji, a następnie zastosować odpowiednie działania formacyjne, które skutecznie położą lub wzmocnią fundament pod dalszą formację zakonną i charyzmatyczną. Do formacji w instytucie życia zakonnego możemy wykorzystać metody wypracowane w historii Kościoła do chrześcijańskiego wychowania laikatu, a nawet katechumenów: inicjacja chrześcijańska, mistagogia, nawrócenie, personalizacja życia teologalnego. Potrzebne będzie jedynie wypracowanie sposobu aplikacji tych procesów na każdym z etapów duchowego rozwoju.

Zgodnie ze współczesnym nauczaniem Kościoła zakony całkowicie oddane kontemplacji naśladują Chrystusa modlącego się na górze i poprzez to służą Kościołowi.

Podkreślenie wymiaru chrześcijańskiego w powołaniu karmelitanek bosych nie stanowi jakiejś nowości w stosunku do Reguły Patriarchy Jerozolimskiego jak i pism terezjańskich. Zarówno Reguła, jak i Teresa od Jezusa, nakazują pustelnikom z Góry Karmel wiernie naśladować Chrystusa i Jemu służyć. Pierwsza Doktor Kościoła, realizację powołania karmelitanek bosych, widzi w stawaniu się wierniejszymi przyjaciółmi Chrystusa („amigos fuertes de Dios”).

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Charyzmat terezjański w Kościele
o. Jerzy Gogola OCD

Karmel posiada dwa główne źródła wiedzy na temat eklezjalnego wymiaru własnego powołania i wierności Kościołowi: współczesna nauka Kościoła oraz przykład życia i nauka Założycielki – Teresy od Jezusa.

1. Charyzmat udzielony Kościołowi przez Ducha

Karmel nie jest enklawą w Kościele, ale tak jak całe życie konsekrowane, należy do jego najgłębszego misterium i należy go traktować jako szczególny charyzmat Ducha Świętego.

W tej sytuacji wspólnota terezjańska, pragnąc być wierna własnemu powołaniu, nie ma innej drogi niż wcielać w życie powyższą naukę Kościoła. Punktem wyjścia w poszukiwaniu przez Karmel dróg wierności Kościołowi jest poznanie teologii życia zakonnego opartej na eklezjologii komunii i misji. Dopiero w oparciu o to poznanie, należy poszukiwać specyficznej roli charyzmatu terezjańskiego w Kościele i sposobów wpisywania się w jego działalność.

Najnowsze Konstytucje karmelitanek bosych, zarówno z roku 1990, jak i z 1991, zawierają wskazówkę, że są adaptowane do zasad podanych przez Sobór Watykański II i najnowsze prawo kanoniczne. Inna sprawa czy adaptacja tekstu została przeprowadzona w sposób wystarczający. Dostosowywanie Konsty­tucji do teologii i prawodawstwa Kościoła widzimy już w cza­sach Teresy od Jezusa podczas słynnej Kapituły Prowincjalnej w Alcalá de Henares w marcu 1581 roku. Konstytucje karmelitanek bosych z 1991 roku, w rozdziale „Ideał eklezjalno-apo­stol­ski”, zawierają co następuje:

„Święta matka Teresa, pobudzona gorliwością o chwałę Boga, była stopniowo prowadzona przez Chrystusa do zrozumienia i odczuwania Kościoła swego czasu, który wówczas był zaangażowany w sprawy Reformy, zraniony rozbiciem swej jedności i zatroskany o ewangelizację nowych ziem. Pragnąc dopomóc swemu Panu i przyczynić się do dobra dusz, święta Matka wyraziła – z niezaprzeczalną oryginalnością charyzmatyczną – wartość świętości ewangelicznej i modlitwy dla budowania i wzrostu Ciała Chrystusowego. W tym właśnie celu założyła klasztor św. Józefa, aby razem ze swymi córkami gorliwie żyć w doskonałości chrześcijańskiej i , by otrzymać od Boga wszystko, o co proszą w żarliwej modlitwie wstawienniczej za Kościół. Święta Matka przekazała swym córkom tego samego ducha apostolskiego pragnąc usilnie, aby były oddane dobru dusz i wzrostowi Kościoła, co jest oczywistym znakiem prawdziwej doskonałości. Wyznaczyła im więc jako cel powołania eklezjalną posługę modlitwy i ofiary, poprzez które Pan zgromadził je w Karmelu. Każda wspólnota, żywa komórka Ciała Mistycznego, będzie wierna duchowi eklezjalnemu, który winien przenikać życie kontemplacyjno – terezjańskie, aby odnowiona przez Ducha świętego, mogła być miłością w sercu Kościoła” [1] .

Ostatnia myśl jest autorstwa Teresy od Dzieciątka Jezus, którą Karmel klauzurowy przejmuje jako własną. Jest w tym prawidłowość. Teresa, żyjąc powołaniem Karmelu, odkryła własną misję w Kościele. Z kolei Karmel, analizując jej doświadczenie duchowe, może lepiej rozumieć własne powołanie i misję.

2. Kościelny wymiar „charyzmatu terezjańskiego”

U podstaw odkrycia miejsca i misji Karmelu w misterium Kościoła leży doświadczenie Teresy od Jezusa. „Pełnia powołania Karmelu Terezjańskiego jest owocem doświadczenia, które pozwoliło świętej Matce zrozumieć tajemnicę członków oczeku­jących jeszcze na włączenie w Mistyczne Ciało Chrystusa i otworzyło przed nią niezmierzone horyzonty misyjne”. Życie kościelnym wymiarem charyzmatu terezjańskiego musi być wzorowane na eklezjalnym doświadczeniu Teresy od Jezusa. Ostatnie słowa i wydarzenia życiowe Teresy streszczają całą jej życiową postawę w odniesieniu do Kościoła: „Jestem córką Kościoła” - powtarza to do samej siebie i do Pana. Paweł VI, przemawiając do Kapituły Generalnej Zakonu (22.06.1967), uczył, że należy patrzeć wstecz, by wiedzieć, jak iść naprzód; że potrzebna jest wierność własnym korzeniom, które stanowi zawsze aktualne nauczanie świętej Teresy. Ono winno stanowić podstawę i punkt odniesienia w poszukiwaniu jedności, pobudki do działania i zasad odnowy doktrynalno-duchowej.

Teresa urodziła się w chrześcijańskiej rodzinie, w mieście i kraju katolickim. Miała już 45 lat, kiedy dotarły do niej wieści o religijnych wojnach we Francji. Dokonuje się dramat niezgody między chrześcijańskimi narodami Europy, dramat Soboru Trydenckiego usiłującego zebrać się po raz ostatni, napięcia pomiędzy chrześcijaństwem europejskim a Rzymem. Być może podobne wieści słyszała już wcześniej, ale teraz jej wrażliwość eklezjalna jest inna, pogłębiona. Na swój sposób przeczuwa niemal katastrofę chrześcijaństwa (por. D 3; 35,4). Teresa jedno­cześnie doświadcza świętości Kościoła. Te dwa aspekty misterium Kościoła ostatecznie złożą się na jego rzeczywisty obraz w świadomości i doświadczeniu Teresy od Jezusa.

a. Doświadczenie Kościoła grzesznego. W 1562 roku zaostrzają się we Francji wojny religijne pomiędzy katolikami a hugonotami. Dochodzą alarmujące wiadomości z Soboru Trydenckiego, a Filip II przekazuje je klasztorom w Kastylii. Teresa przeżywała ówczesne wydarzenia z pewnością bardzo intensywnie. „Oto świat płonie pożarem, oto chcieliby na nowo zasądzić na śmierć Chrystusa i tysiące fałszywych świadków przeciw Niemu stawiają, chcieliby obalić Kościół Jego” (D 1,5). Widzimy tu praktycznie utożsamienie Chrystusa z Kościołem. Nabiera ono bardziej realnych kształtów, kiedy Teresa bierze pod uwagę profanacje Najświętszego Sakramentu, pustoszenie świątyń, mordowanie kapłanów i tylu ludzi pozbawionych sakramentów (por. D 35,3).

Księga życia ukazuje, jak Teresa przeżywała fakt rozdarcia Kościoła przez reformację i jak pragnęła pomóc Kościołowi, zwłaszcza przez modlitwę. W Sprawozdaniach napisze: „Widzę i czuję wielkie potrzeby Kościoła i tak mi one ciążą na sercu...” (S 3,7).

Dramatyczne wydarzenia w Kościele sprowokują Teresę do postawy radykalnej wierności Ewangelii i apostolskiego ukierunkowania rodzącego się Karmelu. Dochodzi do niej stopniowo.

  • Najpierw stwierdza własną bezsilność wobec sytuacji w Kościele.
  • Cierpi i w bólu błaga Pana o zaradzenie temu nieszczęściu.
  • Czuje się w jakiś sposób winna za ludzi swojej epoki, którzy doprowadzili do takiej sytuacji w Kościele, bo i ona jest grzeszna (D 35,5).
  • W tej sytuacji podejmuje wraz z siostrami modlitwę oraz szuka konkretnych dróg służenia Kościołowi. Jest gotowa tysiąc razy oddać swoje życie dla ratowania dusz. Nie widzi wielkich możliwości zmiany na lepsze. Jest jednak realistką i chce uczynić to, co od niej zależy.

b. Doświadczenie Kościoła świętego. Teresa odkrywa także drugie oblicze Kościoła: oblicze świętości. Kościół jest święty w swej istocie, w pełnionej misji i ziemskim pielgrzymowaniu.

Dzięki osobistemu doświadczeniu świętości Boga Teresa mogła jak mało kto rozumieć świętość Kościoła. Kościół jest święty przede wszystkim dlatego, że obecny jest w nim Chrystus, zwłaszcza w tajemnicy Eucharystii (por. np. F 18,5); jest święty w powołaniu do świętości wszystkich jego członków, nie wykluczając luteran, którzy już przez chrzest stali się członkami Kościoła. Również to, co Kościół posiada, czyni go świętym, a więc wiara, nadzieja, miłość, słowo Boże, sakramenty i liturgia, aż do pokornych obrazów Naszego Pana i świętych. Oprócz tego należy wymienić jeszcze małe diamenty świętości w postaci charyzmatów i osobistych łask, jakie posiada. Jedną z obdarowanych świętością Boga jest sama Teresa.

Teresa, bogata w charyzmaty, poszukuje tych, którzy posiadają w Kościele zdolność rozeznania, aby pomogli jej w pełni zrozumieć znaczenie tych darów. Całą swoją działalność pisarską i założycielską pragnie poddać pod osąd Kościoła. Wie, że najważniejszym sprawdzianem autentyzmu rozeznania Bożych darów jest słowo Boże i owoce w postaci ewangelicznego postępowania.

c. Doświadczenie Kościoła rzeczywistego. Owocem doświadczenia grzeszności a zarazem świętości Kościoła jest w życiu Teresy wizja Kościoła takiego, jaki rzeczywiście jest. Eklezjalne doświadczenie Teresy posiada trzy etapy, w których zawarte jest przesłanie także dla współczesnych wierzących.

  • Teresa posiada doświadczenie Boga w Kościele. Jej Bóg jest Bogiem Objawienia, a więc Bogiem miłosiernym, wkraczającym w historię człowieka, wiernym i prawdziwym przyjacielem. Jest Bogiem wcielonym, działającym poprzez sakramenty, osoby, instytucje. Nawet zło dziejące się w Kościele nie zaciemnia Teresie roli pośrednictwa Chrystusa. Przeciwnie, tym bardziej widzi Go obecnego, zdradzanego i rozdzieranego przez swoich uczniów (por. D 1 i 3).
  • Teresa odkrywa misyjny wymiar Kościoła. Wydarzenia kościelne 1560-1562 (wojny religijne, niezgoda, rozdarcie) rozsze­rza­ją jej rozumienie Kościoła. Z Kastylii przenosi wzrok na Europę, a następnie na świeżo odkrytą Amerykę, której sytuację przybliżał jej zapalony misjonarz Francisco de Maldonado (por. F 1,7). Napięcie rozdzieranej jedności pomiędzy braćmi i napięcie ewangelizacyjne będzie przeżywać tak intensywnie, że znajdzie się ono wkomponowane w jej ideał kontemplacyjny. Kontemplacja jest zaangażowaniem ewangelizacyjnym. Tenże dramat Kościoła posłużył jej do otwarcia serca na ludzkość bez granic.

  • Teresa nabywa zmysłu Kościoła (sensus Ecclesiae) rozumianego jako odczuwanie, przeżywanie i działanie. Pozwala modelować swojego ducha przez wydarzenia historyczne, w tym znaczeniu, że dzięki nim może odkryć lepiej, kim jest i jakie jest jej zadanie. Dochodzi do następujących wniosków: coś trzeba robić („Postanowiłam...”); decyzja dotyczy budowania Kościoła: pragnie wraz ze swoimi siostrami oddawać się modlitwie i kontemplacji i w ten sposób współpracować z Ko­ściołem w zbawianiu ludzi; służbę Kościołowi rozumie jako pomoc Panu (D 1,2); dlatego sensem życia zakonnego Teresy jest żyć w Kościele, miłować go i bronić jak żołnierze wierni swemu królowi (D 3,10).

[1] Reguła i Konstytucje mniszek Bosych Zakonu Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel, nr 124 i 125.

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Komunia z Kościołem
o. Jerzy Gogola OCD

Teresa od Jezusa nie znała całego bogactwa nauki soborowej o kościelnym charakterze życia zakonnego. Jednak na podstawie własnego doświadczenia, odczytując wymagania Ducha w stosunku do siebie i wspólnot przez siebie zakładanych, doszła do tych samych odkryć.

Teresa potrafiła przeżywać powołanie karmelitanki w komunii z Kościołem, zwłaszcza w okresie zakładania nowych fundacji, chociaż spotykała się z niezrozumieniem, a nawet prześladowaniem . Jej “sensus Ecclesiae” wyraził się i utrwalił w formie życia wspólnot terezjańskich.

1. Ideał kontemplacyjny w służbie Kościoła

Ostateczne skierowanie wspólnoty ku „służbie miłości” dla Kościoła jest wynikiem wizji Kościoła rozdartego, kapłaństwa profanowanego, wielu ginących dusz . Głęboko tym wszystkim

dotknięta Teresa, określi konkretnie życie swojego Karmelu jako skupionego na modlitwie i ofierze, w całkowitej wierności Kościołowi i dla Kościoła. Bardzo wyraźnie daje kościelne ukierunkowanie modlitwie i umartwieniu w Drodze doskonałości (1,2). Sama jest gotowa nawet do końca świata pozostać w czyśćcu, byleby uratować chociaż jedną duszę. Pragnie, by podobnie myślały jej duchowe córki, bo w ten sposób mogą uwielbić Boga i służyć Kościołowi (D 3,6).

Teresa mówi o ideale życia ewangelicznego w kategoriach militarnych. Ramieniem obronnym Kościoła w tamtych czasach byli, według niej, kaznodzieje, uczeni, teologowie, na których spoczywała cała odpowiedzialność. Na tle tych osób widzi własną bezradność, zwłaszcza że jest kobietą. W związku z tym pragnie wyjść naprzeciw potrzebom Kościoła stosownie do własnych możliwości. Zdecydowała się więc uczynić to „niewiele co było w jej mocy” i żyć jak najdoskonalej własnym powołaniem. Rozumie zaś je jako ofiarę całego życia w atmosferze przyjacielskiego zjednoczenia z Chrystusem. Ideał karmelitanki, według zamysłu Teresy, musiał być siostrom dobrze znany, wielokrotnie przez nią tłumaczony, bo nie wymienia go za każdym razem, kiedy o nim mówi, ale używa skrótu: „ser tales” – być takimi. W rozdz. 16-18 Drogi doskonałości precyzuje, że siostry mają być osobami oddanymi kontemplacji, a to oznacza życie złożone całkowicie w ofierze Panu i wypełnione  nieustanną modlitwą, jaką przepisuje Reguła karmelitańska. Ofiara życia i kontemplacja to kluczowe terminy charyzmatu terezjańskiego . „Pomóżcie mi wybłagać od Pana. Po to On was tu zgromadził; to jest powołanie wasze, to ma być jedyne wasze staranie, do tego mają zmierzać wasze pragnienia, nad tym mają płynąć wasze łzy, o to błagać wasze modlitwy” (D 1,5); „...oddając się bez podziału modlitwie za tych, którzy bronią Kościoła” (D 1,2). Cel życia karmelitanek opisuje w 3 rozdziale Drogi doskonałości, gdzie wraca do przerwanego wątku w rozdziale pierwszym. Niebezpieczeństwo przyrównane do ataku wojsk nieprzyjacielskich stanowi doping do odkrycia ideału. Wykorzystuje stosowaną na wojnie strategię oblężonego króla, kiedy ten, nie mogąc liczyć na całe zastępy niewalecznego wojska, wybiera garstkę walecznych żołnierzy, zamyka się w twierdzy i stamtąd czyni wypady. Chociażby wojny nie zwyciężył, sam nigdy nie zostanie zwyciężony, bo nie ma wśród żołnierzy zdrajców (por. D 3,1) .

Jeżeli będą „takimi”, otrzymają dwie łaski. Pierwszą, by znaleźli się kapłani zakonnicy i teolodzy, którzy by z pożytkiem służyli Kościołowi; drugą, by ci, co już walczą, zdołali obronić się przed niebezpieczeństwami. One w zamknięciu będą się przyczyniać do ich zwycięstwa. „Nie sądźcie, by zbyteczną i nieużyteczną rzeczą była taka ustawiczna modlitwa za Kościół i obrońców jego” (D 3,6). „Zawsze i we wszystkim usiłujcie czynić to, co jest doskonalsze” (D 3,6); „...chodzi tu o chwałę Jego i o dobro Kościoła Jego, a ten jest jedyny cel wszystkich pragnień moich” (D 3,6).

Taki ideał implikuje określoną strukturę wewnętrzną życia i metody pedagogiczne Karmelu Terezjańskiego. Życie w milczeniu, surowości, komunii, oderwaniu, ubóstwie i pokorze, są to cnoty, jakie Teresa proponuje w pierwszych rozdziałach Drogi (4, 15). Natomiast w trzeciej części Drogi kreśli pedagogię modlitwy uwzględniającą wymagania odpowiedniego stylu życia  (por. D 19-42). Wskazuje na potrzebę determinacji na drodze modlitwy, objaśnia na czym polega rozmyślanie, skupienie i uczy modlić się konkretnie na przykładzie modlitwy Pańskiej.

W Kościele Teresa nie zajmuje pozycji do walki z zewnętrznym wrogiem (luteranie), ale chce pomagać od wewnątrz. Podkreślić należy trzy jej postawy w stosunku do Kościoła: miłość, cierpienie, śmierć . Miłość córki Kościoła; cierpienie na widok zła; w końcu pragnie tysiąckroć umrzeć za Kościół. Są to trzy kolory jej pasji eklezjalnej.

Teresa kreśli praktyczny ideał dla sióstr, uwzględniając konkretne potrzeby Kościoła i wyzwania chwili: herezja, potrzeba oddanych Kościołowi pasterzy, wyzwania misyjne, różne nieszczęścia dotykające ludzi, jak wojny, itd.

Kościelne ukierunkowanie terezjańskiego ideału potwierdzają pierwsze karmelitanki bose.

2. Etapy realizacji terezjańskiego ideału

Historyczne ukształtowanie się charyzmatu terezjańskiego posiadało trzy etapy: 1) pierwszy szkic, zarysowany powstaniem wspólnoty św. Józefa w Avila (1562-1565), 2) program życia, rozumianego jako służba Kościołowi (1566), 3) ekspansja (1566-67).

a) Stworzenie małej wspólnoty osób dla rozwią­zania konkretnych problemów Kościoła okazało się bardzo trafnym posunięciem, nie pierwszy już raz w historii Kościoła. Teresa zdecydo­wanie broniła koncepcji małej wspólnoty , jakości w miejsce ilości bez jakości. W tym celu odwołuje się do przykładu z dziedziny militarnej. Kiedy król zmuszony jest do odwrotu, bierze z sobą małą liczbę najwaleczniejszych i zamyka się w zamku, by stamtąd robić wypady i takim sposobem odnieść zwycięstwo (por. D 3,1).

W tej małej wspólnocie, nazwanej „kolegium Chrystusa” (DE, 20,1), struktury zarządzania zostają zredukowane do minimum, a życie wspólnoty tak zorganizowane, by sprzyjało kontemplacji Boga. Bez względu na wszystkie dziejowe zmiany, wspólnota karmelitanek musi zawsze pozostać „małym kolegium Chrystusa” .

Elementy życia wspólnoty to: modlitwa indywidualna i liturgiczna, praca wykonywana w celi lub samotności, jednak z pilnością jako znak miłości wzajemnej , rekreacje, jako nieodzowny moment rozrywki i radosnego spotkania .

Wspólnoty terezjańskie, za wzorem dwunastu Apostołów i Chrystusa, były małymi rodzinami i nie powinny, zdaniem Matki, liczyć więcej niż 13 osób (por. ż 32, 13). Mała grupa miała na celu zachowanie „ducha”, jaki panował we wspólnocie św. Józefa w Avila i zachowanie doskonałego ubóstwa (por. ż 36,39). Mała liczba osób sprzyja jedności serc. Teresa widzi związek pomiędzy niewielką liczbą sióstr a praktyką wzajemnej miłości. W takiej wspólnocie wszystkie mogą miłować się równą, przyjacielską miłością (D 4,7), przeżywać sprawy drugiej osoby (Rz 12, 15-18). Jest to po prostu ideał, o jaki modlił się Jezus, mając na uwadze wszystkich, którzy w Niego uwierzą (por. J 17, 21-23). Teresa z wielką troską stara się formować to małe kolegium w atmosferze ubóstwa, oderwania, pokory, dyspozycyjności względem bliźnich i rodzinności .

b) Program życia w służbie Kościoła. Powstanie pierwszej wspólnoty karmelitanek bosych jest reakcją Teresy na sytuację Kościoła. U podstaw kościelnego ideału kontemplacyjnego jest przekonanie Świętej, że życie duchowe jest służbą Kościołowi, nie zaś prywatną sprawą wierzącego. Trzeba być dobrymi chrześcijanami w Kościele i dla Kościoła. Dlatego modlitwę i kontemplację od samego początku traktuje jako służbę Kościołowi. Oryginalność innowacji Teresy polega na ustawieniu życia teologalnego jako podstawowego zadania życiowego w Kościele. Teresa, podobnie jak Ignacy Loyola, widzi życie osoby zakonnej jako służbę Kościołowi. Z tym, że w przypadku Teresy największą przysługę Kościołowi siostry oddadzą nie przez czynną działalność, ale oddając się modlitwie i kontemplacji (por. D 3,6). Modlitwa „Ojcze nasz”, której Jezus nauczył swoje kolegium apostolskie, staje się podstawową modlitwą kolegium utworzonym przez Teresę , tj. eklezjalnym okrzykiem Mistycznego Ciała zjednoczonego z Głową .

Teresa w oparciu o głębokie doświadczenia mistyczne właśnie w kontekście Liturgii Eucharystycznej (D 27,6) i Liturgii Godzin (ż 40, 5), ma świadomość, że ich udział w Liturgii dokonuje się w imieniu całego Kościoła. Spotkanie z Bogiem w Liturgii ma swoje przedłużenie w modlitwie indywidualnej i wspólnotowej, dlatego wymaga silnego życia teologalnego. Wspólnota spełni tylko wówczas swoje zadanie, jeżeli będzie miała jedno serce i jednego ducha. Wszelkie dostosowania muszą uwzględniać tę naturę wspólnoty.

Na program życia karmelitanek składają się następujące elementy:

1) obranie ideału ewangelicznego, tj. bycie dobrymi chrześcijanami,

2) oddanie się modlitwie, będącej środkiem ich apostolstwa,

3) zaangażowanie się w modlitwę za Kościół jako cel i racja bytu wspólnoty.

W tym świetle można właściwie rozumieć elementy wspólnoty życia karmelitanek:

  • milczenie i skupienie, atmosfera pozwalająca słuchać Pana, który mówi w milczeniu;
  • samotność , ścisła klauzura wybrana w sposób wolny, które są nadal aktualnym elementem życia kontemplacyjnego ;
  • komunia życia z Bogiem i siostrami .

c) Ekspansja. Rzeczywistość pokazała, że początkowe pragnienie Teresy przeszło wszelkie oczekiwania. Jej determinacja w służeniu Kościołowi poprzez oddanie się bez zastrzeżeń życiu ewangelicznemu według „pierwotnej” Reguły karmelitańskiej nie miała się zamknąć jedynie w granicach jednej wspólnoty karmelitanek.

Do powstania silnego ruchu kościelnego, jakim stał się już w XVI wieku charyzmat terezjański (oczywiście nie nazywany jeszcze w ten sposób), złożyło się duchowe doświadczenie Teresy i pierwotnej wspólnoty św. Józefa oraz zewnętrzne wydarzenia w Kościele. Centralnym punktem tego procesu wyłaniania się charyzmatu terezjańskiego było spotkanie z franciszkańskim misjonarzem Alonso Maldonado, który z Meksyku przyjechał na dwór królewski, by bronić sprawy ubogich „Nowej Hiszpanii” . Otworzył on Teresie oczy na rzeczywistość pierwotnej ludności odkrytej Ameryki (por. F 1,7). Namalował przed oczyma Teresy czarny obraz Indian, utożsamiając brak chrztu z potępieniem . Dzieła dopełniła wizyta Ojca Generała Rubeo, który w kwietniu 1567 r. zezwolił Teresie na fundację nowych domów. W tym też czasie Teresa pozyskuje młodego karmelitę, Jana od św. Macieja, który zrealizuje wśród braci zamiar podobny do zrealizowanego przez Teresę wśród sióstr.

***

Zastosowanie zasady wierności Kościołowi i jego misji do życia konsekrowanego, pozwala lepiej rozumieć jego powiązania z Kościołem. Charyzmat każdego instytutu życia zakonnego przynależy do struktur świętości Kościoła.

Pociąga to za sobą wymaganie odpowiedniej formacji kościelnej, która uwzględnia soborową i posoborową eklezjologię i w której największą wagę przykłada się do budowania wzajemnej komunii osób. Życie zakonne powinno bowiem wyrażać najgłębszą naturę Kościoła-komunii-misji. Święta Teresa odkryła własny charyzmat i charyzmat założycielski w kontakcie z rzeczywistością Kościoła i odczytała sens jego istnienia w powiązaniu ze służbą Kościołowi. Wyeksponowanie kościelnego wymiaru powołania zakonnego pozwala eliminować podejście o charakterze indywidualistycznym i prywatnym do własnego powołania.

Formacja eklezjalna normalnym biegiem rzeczy prowadzi do kształtowania się „sensus ecclesiale”, który przekłada się w życiu na język konkretnych myśli, uczuć i gestów, na całe postępowanie. Na tym etapie formacji, którego nie należy rozumieć chronologicznie, lecz równolegle z formacją ludzką, chrześcijańską i zakonną, powinna się dokonywać synteza chrześcijańskiego powołania, wspomagana znajomością doktryny Kościoła, przykładem życia wspólnoty oraz wydarzeniami, które mają miejsce we współczesnym Kościele. One właśnie wymagają prowadzenia duchowego rozeznania i zajmowania odpowiednich postaw życiowych w harmonii z całym Kościołem.

Fragment książk: Jerzy Gogola OCD, Zasady wierności charyzmatowi Założyciela, Kraków 2000

Szkoły duchowości
Zagadnienia podstawowe

Pojęcie szkoły duchowości

Z pojęciem "duchowość karmelitańska" wiąże się ściśle pojęcie "szkoła duchowości karmelitańskiej". Szkoła duchowości jest swoistą interpretacją i realizacją drogi duchowości, właściwą dla pewnych grup lub kręgów wyznawców inspirowanych przez przykład i wskazania twórców danej szkoły.

Elementy szkoły duchowości

- Życie i przykład mistrza (jednostki lub zespołu), który osiągnął wysoki stopień doskonałości ewangelicznej wnosząc nowe elementy do tradycyjnych form duchowości religijnej i dając początek nowej formie życia duchowego. - Określona liczba uczniów, którzy korzystając z doświadczeń i wskazań mistrza potwierdzili swym życiem skuteczność i owocność obranej drogi. - Teologiczne opracowanie i przekazywanie ascetycznych wskazań (treść doktrynalna) specyficznych dla danej drogi.

Istotnym warunkiem powstania szkoły duchowości jest świadoma przynależność uczniów do dziedzictwa ich mistrza.

Ważniejsze szkoły duchowości

- bazyliańska (cenobici) - augustiańska (augustianie - eremici) - dominikańska (dominikanie) - franciszkańska (franciszkanie) - cysterska (cystersi) - ignacjańska (jezuici) - karmelitańska (karmelici, karmelici bosi) - suplicjańska (suplicjanie)

Podział szkół ze względu na fundamentalne założenia (całościową wizję obranej drogi) i ukierunkowania ascetyczne

- Szkoły ujmujące całe życie człowieka w relacji do jego zbawienia wiecznego i podejmujące pracę nad jego wyzwoleniem z dominacji zmysłów (szkoły wczesnych anachoretów, szkoła bazyliańska, szkoła karmelitańska w swoim pierwotnym charyzmacie). - Szkoły dążące do doskonałości przez miłość, która jest pierwszoplanowym celem i motywem wszelkiego stworzenia (szkoły: augustiańska, franciszkańska, salezjańska, szkoła karmelitańska w swojej reformie terezjańskiej). - Szkoły kontemplujące cel stworzenia w odniesieniu do chwały Bożej (szkoła ignacjańska) lub zbawienia (redemptoryści).

Jedność duchowości religijnej

Różnorodność szkół duchowości nie rozbija podstawowej jedności duchowości religijnej. Dzięki Bożemu Objawieniu znamy jedyny cel życia duchowo - religijnego, którym jest przebóstwienie człowieka oraz jego zjednoczenie z Bogiem.

Fundament wszystkich szkół duchowości

Jest nim Chrystus, w którym zawierają się wszystkie formy chrześcijańskiej doskonałości i świętości. "Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus" (1 Kor 3,11).

W czym tkwi różnica szkół duchowości?

Proponując określony proces doskonalenia się szkoły duchowości wyakcentowują niektóre elementy formacji duchowej, wchodzące w skład każdego typu duchowości chrześcijańskiej: szkoła dominikańska - akcentuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo; szkoła franciszkańska - akcentuje ubóstwo wędrujących kaznodziejów; szkoła karmelitańska - akcentuje modlitwę myślną i problem mistycznego zjednoczenia z Bogiem; formacje mnisze - akcentują duchowość liturgiczną; szkoła benedyktyńska - akcentuje ubóstwo na wzór Chrystusa pracującego (typ nazaretański) w odróżnieniu od franciszkanów praktykujących ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego.

Rozwój szkół duchowości

Szkoły duchowości ulegają modyfikacjom, w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania. Niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców prowadzi do zaniku szkoły.

Potrzeba różnorodności szkół duchowości

- Różnorodność szkół duchowości jest odzwierciedleniem żywotności, bogactwa i zróżnicowania duchowości chrześcijańskiej. - Szkoły duchowości powstają w wyniku zapotrzebowania różnych grup i osób; o ich powstaniu decyduje odmienność stanów i powołań, sytuacji historycznych, społecznych i osobistych. - Szkoły kształtują i wypracowują różne formy i metody dążenia do świętości zgodnie z aktualnymi potrzebami Kościoła. - Szkoły odpowiadają historycznym działaniom Boga w życiu człowieka (w tworzonej przez niego kulturze duchowej i materialnej).